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lunes, 18 de marzo de 2019

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馃摙馃くResumen Filosof铆a - Psicolog铆a UNR


FILOSOFIA
UNIDAD TEMATICA 1: La construcci贸n del saber filos贸fico. Del descubrimiento de la raz贸n a un saber sin certezas.

1. Los or铆genes del pensamiento griego – V. J. Pierre
Introducci贸n:
El mundo griego m谩s antiguo se halla emparentado en muchos de sus rasgos con los reinos contempor谩neos del Cercano Oriente. Por el contrario, cuando se encara la lectura de Homero se presenta otro mundo, otra sociedad, como si desde la edad hom茅rica los griegos no pudieran comprender la civilizaci贸n mic茅nica.
Tenemos que situar este corte en la historia del hombre griego. La religi贸n y la mitolog铆a de la Grecia cl谩sica hunden sus ra铆ces en el pasado mic茅nico. Pero cuando en el siglo XII a.C, el poder铆o mic茅nico se quiebra por el avance de las tribus d贸ricas, se trata de la destrucci贸n, para siempre, de un tipo de monarqu铆a, donde el Rey divino desaparece. Esto prepar贸 una innovaci贸n: la instituci贸n de la Ciudad y el nacimiento de un pensamiento racional.
Grecia se reconoce en una cierta forma de vida social y en un tipo de reflexi贸n que definen a sus propios ojos su originalidad. La vida pol铆tica griega quiere ser objeto de un debate p煤blico, en el 谩gora, por parte de unos ciudadanos a quienes se define como iguales y de los cuales el Estado es ocupaci贸n com煤n. Un nuevo pensamiento trata de fundar el orden del mundo sobre relaciones de simetr铆a, de equilibrio, de igualdad entre los distintos elementos que integran el cosmos.
El viraje del siglo VIII al siglos VII a.C en que Grecia toma una nueva orientaci贸n y explora los caminos que le son propios, sienta los fundamentos del r茅gimen de la Polis y asegura el advenimiento pol铆tico, el advenimiento de la filosof铆a.
Capitulo IV: el universo espiritual de la “polis”:
La polis, desde su advenimiento, que se puede situar en los siglos VII y VII a.C, por ella la vida social y las relaciones entre los hombres adquieren una forma nueva.
El sistema de la polis implica preeminencia de la palabra sobre todos los otros instrumentos del poder. Llega a ser herramienta pol铆tica por excelencia, medio y mando de dominaci贸n sobre los dem谩s.
La palabra no es ya el t茅rmino ritual, sino el debate contradictorio, la discusi贸n, la argumentaci贸n. Supone un p煤blico al cual se dirige.
Todas las cuestiones de inter茅s general que el soberano tenia, est谩n ahora sometidas al arte oratorio y deber谩n someterse al debate. Entre la pol铆tica y el logos hay una realizaci贸n estrecha. El arte pol铆tico es un ejercicio del lenguaje y el logos, en su origen, adquiere conciencia de s铆 mismo, de sus reglas, de su eficacia, a trav茅s de su funci贸n pol铆tica. Son la ret贸rica y la sofistica, las que abren las investigaciones de Arist贸teles y definen una t茅cnica de persuasi贸n y las reglas de la demostraci贸n.
Un segundo rasgo de la polis es el car谩cter de plena publicidad. La polis existe 煤nicamente en la medida en que se ha separado un dominio p煤blico en dos sentidos, diferentes pero solidarios; las practicas abiertas, establecidas a plena luz del d铆a en contraposici贸n a los procedimientos secretos. La cultura griega se constituye abriendo a un c铆rculo cada vez mayor el acceso al mundo espiritual reservado en los comienzos a una aristocracia de car谩cter guerrero y sacerdotal. Pero esta ampliaci贸n, al convertirse en elementos de una cultura com煤n, los conocimientos, los valores, las t茅cnicas mentales, son llevadas a la plaza p煤blica y sometidos a cr铆tica y controversia. La discusi贸n, la argumentaci贸n, la pol茅mica, pasan a ser las reglas del juego intelectual, as铆 como del juego pol铆tico. La ley de la polis, en contraposici贸n al poder absoluto del monarca, exige que ambas sean sometidas a rendiciones de cuentas.
La palabra constituida es el instrumento de la vida pol铆tica; la escritura suministrara el medio de una cultura y permitir谩 una divulgaci贸n completa de los conocimientos, constituir谩 el elemento fundamental de la paideia griega. De esta manera al escribir las leyes, se les asegura permanencia y fijeza; se transforman en bien com煤n, regla general, susceptible de ser aplicada por igual a todos.
Cuando los individuo, deciden hacer p煤blico su saber mediante la escritura, su ambici贸n no es la de dar a conocer a otros su descubrimiento, quieren al depositar su mensaje, hacer de 茅l el bien com煤n de la ciudad. Una vez divulgada su sabidur铆a adquiere una consistencia y objetividad, que hace que se constituya como verdad.
Esta transformaci贸n del saber, tiene su paralelo en otro sector de la vida social. Todos los antiguos sacra, signos de investidura, s铆mbolos religiosos, de poder en el secreto de los palacios, emigran hacia el templo. Bajo la mirada de la ciudad los relatos secretos, las formulas ocultas, se despojan de su misterio y de su poder religioso, para convertirse en las verdades que debatir谩n los Sabios.
La laicizaci贸n de todo plano de la vida pol铆tica tiene como contrapartida una religi贸n oficial que ha establecido sus distancias en relaci贸n con los asuntos humanos y que ya no est谩 comprometida en las vicisitudes de la arkh茅. El “racionalismo” pol铆tico que preside las instituciones de la ciudad, se opone a los antiguos procedimientos religiosos de gobierno, pero sin excluirlos radicalmente.
Las investigaciones de los Sabios iban a continuar las preocupaciones de las sectas. Las ense帽anzas de la Sabidur铆a, como las revelaciones de los misterios, pretenden transformar el hombre desde dentro, hacer de 茅l un ser 煤nico. Si la ciudad se dirige al Sabio cuando se siente presa del desorden y la impureza, es porque 茅l se presenta como un hombre divino. Rec铆procamente, cuando el Sabio se dirige a la ciudad, es para transmitirle una verdad que viene de lo alto y que no deja de pertenecer a otro mundo. Lleva el misterio a la plaza p煤blica, lo hace objeto de un examen, pero sin que deje de ser un misterio.
La filosof铆a se encuentra, al nacer, en una posici贸n ambigua, est谩 emparentada a la vez con las iniciaciones de los misterios y las controversias del 谩gora. Los sofistas, al integrarse plenamente en la actividad p煤blica, se presentan como capaces de una preparaci贸n para el ejercicio del poder en la ciudad y ofrecerse a cada ciudadano por medio de lecciones pagadas con dinero. En cambio el fil贸sofo oscilar谩 entre dos actitudes. Por un lado, afirmar谩 que es el 煤nico calificado para dirigir el Estado, pretender谩 reformar la ida social y ordenar soberanamente la ciudad. Por otro lado, se retirar谩 del mundo para replegarse en una sabidur铆a puramente privada.
Otro rasgo para caracterizar el universo de la polis, es el de unidad. El v铆nculo del hombre con el hombre adoptara, dentro de la ciudad la forma de una relaci贸n rec铆proca. Todos cuanto participen en el Estado ser谩n definidos como semejantes e iguales. En esto encontrar谩 su imagen el concepto de isonom铆a (igual participaci贸n de los ciudadanos en el ejercicio del poder). En la polis el estado de soldado coincide con el de ciudadano, quien tiene su puesto en la formaci贸n militar de la ciudad, lo tiene asimismo en su organizaci贸n pol铆tica. La virtud guerrera es el resultado de un dominio completo de s铆, una actitud psicol贸gica que no se manifiesta solo en el dominio de la guerra, sino que, en todos los planos de la vida social. En esta concepci贸n se condenan como desorbitadas la riqueza, el lujo, la suntuosidad, las manifestaciones excesivas, etc, ya que acusan las desigualdades sociales y el sentimiento de distancia entre los individuos. Lo que se encamina es un ideal austero de reserva y contenci贸n.
En Esparta fue el factor militar el que parece haber representado el advenimiento de la nueva mentalidad. Se consagran enteramente a la guerra, repudian la ostentaci贸n, desde帽an las letras y las artes, pareciendo que la filosof铆a no les debe nada. Pero las transformaciones sociales y pol铆ticas que determinan en Esparta las nuevas t茅cnicas de guerra traducen en la exigencia de un mundo humano equilibrado, ordenado por la ley, ordenado por las leyes, formular谩n en el plano conceptual cuando las ciudades pasen a sediciones y conflictos internos. El r茅gimen en Esparta, con su doble monarqu铆a, logra un equilibrio entre elementos sociales que representan funciones, virtudes o valores opuestos. En ese equilibrio reciproco se funda en la unidad del Estado. El orden social no aparece bajo la dependencia del soberano. Es, por el contrario, el orden que reglamentar谩 el poder de todos los individuos, el que impone un l铆mite a su voluntad de expansi贸n. La arkh茅 pertenece exclusivamente a la ley. En Esparta, la palabra no llega a ser una herramienta pol铆tica ni adoptara forma de discusi贸n, de argumentaci贸n, de refutaci贸n.
-Gu铆a-
1. ¿En qu茅 lugar y en qu茅 siglo se puede situar el advenimiento de la Polis? ¿Qu茅 cambios se dieron?
Del siglo VIII al VII a.C, Grecia toma una nueva orientaci贸n. Se produce una 茅poca de mutaci贸n decisiva que sienta los fundamentos del r茅gimen de la polis, y asegura, mediante la laicizaci贸n del pensamiento pol铆tico el advenimiento de la pol铆tica, el advenimiento de la filosof铆a. La llegada de un espacio social nuevo.
Cambios:
- Nuevo pensamiento del orden del mundo, basado en relaciones de simetr铆a, equilibrio e igualdad.
- La ciudad est谩 centrada en el 谩gora (plaza p煤blica), espacio com煤n, espacio p煤blico en el que se debaten los problemas de inter茅s general.
- La ciudad se rodea de murallas, para proteger y delimitar el grupo humano que la constituyen.
- Se reemplaza la ciudadela real por templos, que se abren al culto p煤blico.
Este cuadro urbano define un espacio mental, nuevo horizonte espiritual. Desde que la ciudad se centra en el 谩gora, una ya es polis.
2. ¿Cu谩les son las tres caracter铆sticas  fundamentales del universo espiritual de la Polis que se帽ala Vernant y cu谩les son sus consecuencias? Expl铆quelas brevemente.
1. Prestigio de la palabra: su sistema implica una extraordinaria preeminencia de la palabra. La palabra es:
- Instrumento de poder.
- Herramienta pol铆tica por excelencia.
- Llave de toda autoridad del Estado.
- Medio de mando y dominaci贸n sobre los dem谩s.
- La palabra es el debate contradictorio, la discusi贸n, la argumentaci贸n.
El poder soberano (arkh茅) est谩 sometido tambi茅n al arte oratorio. Entre la pol铆tica y el logos hay una relaci贸n estrecha y rec铆proca. El arte pol铆tico es, un ejercicio del lenguaje y el logos, en su origen, adquiere conciencia de s铆 mismo, de sus reglas, de su eficacia, a trav茅s de su funci贸n pol铆tica. Son la ret贸rica y la sofistica las que llevan a cabo las formas de su discurso como instrumento de victoria al lado de una t茅cnica de persuasi贸n, con una l贸gica de lo verdadero, propia del saber te贸rico.
2. Publicidad:
- Existe plena publicidad.
- Sector de inter茅s com煤n en contraposici贸n a los procedimientos secretos.
- Practicas abiertas en contraposici贸n a los procedimientos secretos.
Por dicha democratizaci贸n y divulgaci贸n, la cultura griega lograr谩 el acceso a un mundo espiritual reservado, en los comienzos, a una aristocracia de car谩cter guerrero y sacerdotal. A partir de esto, la discusi贸n, la argumentaci贸n, la pol茅mica pasan a ser reglas del juego intelectual, as铆 como del juego pol铆tico. La ley de la polis, exige que ambos “juegos” sean igualmente sometidos a “redenciones de cuentas”, para demostrar su rectitud mediante procedimientos de orden dialectico.
3. Unidad: los que componen la ciudad, aparecen, en cierto modo, similares los unos a los otros. Esta similitud funda la unidad de la polis. El v铆nculo del hombre con el hombre adoptar谩 as铆, la forma de una relaci贸n rec铆proca, reversible, que reemplazar谩 a las relaciones jer谩rquicas de sumisi贸n y dominaci贸n. Todos cuanto participen en el Estado ser谩n definidos y, m谩s adelante, como iguales. El ciudadano en el plano pol铆tico es, una unidad intercambiable dentro de un sistema cuyo equilibrio es la ley y cuya norma la igualdad. En el siglo VI a.C adquiere una gran importancia el concepto de “isonom铆a” (igual participaci贸n de todos en el poder), e “isocratia” (igualdad de todos ante la ley).
3. ¿Qu茅 importancia tuvo la escritura?
La escritura, suministrar谩, el medio de una cultural com煤n, y permitir谩 una divulgaci贸n completa de los conocimientos anteriormente reservados o prohibidos. Podr谩 cumplir la funci贸n de publicidad porque ha llegado a ser el bien com煤n de todos los ciudadanos. Constituir谩 el elemento fundamental de la paideia (educaci贸n) griega. La escritura permiti贸 la redacci贸n de leyes, al escribirlas se les asigna permanencia y firmeza. Se transforman en bien com煤n y son susceptibles a ser aplicadas a todos por igual. Cuando los individuos deciden hacer p煤blico su saber mediante la escritura, quieren hacer de su mensaje, el bien com煤n de la ciudad. Una vez divulgada, su sabidur铆a adquiere una consistencia y objetividad nueva: se constituye a s铆 misma como verdad. Al exponer la escritura:
- Se la expone a la mirada de todos.
- Se la reconoce como derecho accesible a todos.
- Se la somete a juicio de todos, con la esperanza de ser aceptada y reconocida por todos.
- Gracias a la escritura se arranca el c铆rculo cerrado de las sectas, exponi茅ndolos ante la mirada de la ciudad entera.
4. ¿Qu茅 sucedi贸 con la religi贸n? (En cuanto a su relaci贸n con el gobierno):
Existe una laicizaci贸n de todo un plano pol铆tico. El racionalismo pol铆tico de las instituciones se opone, sin dudas, a los antiguos procedimientos religiosos de gobierno, pero sin excluirlos radicalmente.
En el terreno de la religi贸n se desarrollan, al margen de la ciudad y paralelamente al culto, asociaciones basadas en el secreto. Tienen el objetivo de seleccionar a una minor铆a que gozar谩n de privilegios inaccesibles al com煤n.
Las nuevas ocupaciones secretas estar谩n, en adelante, confinadas a un terreno puramente religioso. Se produce una trasformaci贸n espiritual.
Los elegidos est谩n emparentados a lo divino y consagrados a un destino excepcional que conocer谩n en el m谩s all谩. A pesar de esta democratizaci贸n de un privilegio religioso, el misterio en ning煤n momento se coloca en una perspectiva de publicidad. Lo que define como misterio, es la pretensi贸n de alcanzar una verdad inaccesible por las v铆as normales y que no podr铆a, en modo alguno, ser expuestas. Reserva a los iniciados una suerte sin paralelos posibles con la condici贸n ordinaria del ciudadano. El secreto adquiere en contraste del culto oficial, una significaci贸n religiosa particular. Define una religi贸n de salvaci贸n personal que aspira a transformar al individuo con independencia del orden social
5. Explique la siguiente frase: “El advenimiento de la Filosof铆a aparece dependiente de las transformaciones que se producen entre los siglos VII y VI en todos los niveles de las sociedades griegas…”
El advenimiento de la filosof铆a depende de las transformaciones de los siglos VII y VI a.C ya que se encuentra en una posici贸n ambigua. Por su marcha e inspiraci贸n est谩 emparentada con las iniciaciones de los misterios y controversias del 谩gora. Flota entre el esp铆ritu secreto de las sectas y la publicidad del debate contradictorio que caracteriza la actividad pol铆tica. Se la ver organiz谩ndose en cofrad铆a cerrada y rehusarse a entregar a la escritura, a una escritura isot茅rica. As铆 podr谩:
- Integrarse plenamente en la vida p煤blica.
- Presentarse como una preparaci贸n para el ejercicio de poder en la ciudad.
- Ofrecerse libremente a cada ciudadano por medio de lecciones pagadas con dinero.
6. En su nacimiento, ¿qu茅 caracter铆sticas tuvo la filosof铆a?
La filosof铆a en su nacimiento ten铆a las siguientes caracter铆sticas:
- Estuvo orientada y determinada simult谩neamente por el pensamiento pol铆tico.
- Los fil贸sofos cambian su pensamiento respecto a los milesios y se empiezan a preguntar por cu谩l es la naturaleza del Ser y del Saber, y cu谩les son sus relaciones.
- No se aproxim贸 a la realidad f铆sica, no hizo experiencia.
- Edific贸 la matem谩tica sin tratar de utilizarla en la exploraci贸n de la naturaleza.
7. ¿Cu谩l es la importancia de la coincidencia entre el car谩cter de ciudadano y el car谩cter de soldado?
En la polis el estado del soldado coincide con el del ciudadano. Quien tiene su puesto en la formaci贸n militar, lo tiene as铆 mismo en su organizaci贸n pol铆tica. Hasta en la guerra el deseo de triunfar sobre el adversario, de afirmar la superioridad sobre los dem谩s, tiene que someterse al esp铆ritu de comunidad. El poder de los individuos tiene que doblegarse ante la ley del grupo.
8. Caracterice brevemente el advenimiento de la nueva mentalidad en Esparta.
Fue el aspecto militar lo que representa el advenimiento de la nueva mentalidad en Esparta. En Esparta existe:
- Un esp铆ritu igualitario para construir un cuerpo de soldados/individuos.
- Hay un aspecto comunitario de una vida social que impon铆a a todos un mismo r茅gimen.
- El orden reglamenta el poder de los individuos, impone un l铆mite a su voluntad de expansi贸n.
- Primero orden, despu茅s poder.
- Reconoce la supremac铆a de la ley y el orden por haberse orientado hacia la guerra. La reforma obedece a preocupaciones militares.
- El instrumento de la ley es el poder de phobos (temor que doblega a todos los ciudadanos a la obediencia.
9. ¿Por qu茅 el autor dice que Grecia no vio nacer a la raz贸n, sino que construy贸 una raz贸n?
El autor dice que Grecia construy贸 su raz贸n porque la declinaci贸n del mito data del d铆a que los primeros sabios pusieron en discusi贸n el orden humano, trataron de definirlo en s铆 mismo, traducirlo en formulas accesibles a la inteligencia y de aplicarle la norma de la medida y el n煤mero. As铆 naci贸 un pensamiento propiamente pol铆tico que marc贸 profundamente la mentalidad del hombre antiguo y caracteriza una civilizaci贸n que consider贸 la vida p煤blica como el coronamiento de la actividad humana. La raz贸n griega:
- Se ha formado en las relaciones de los hombres entre s铆.
- Se desarroll贸 m谩s en las t茅cnicas que act煤an sobre los dem谩s y cuyo argumento com煤n es el lenguaje.
- Es la que en forma positiva, reflexiva y met贸dica, permite actuar sobre los hombres.
- Dentro de sus l铆mites, es hija de la ciudad.
10. Articular los siguientes conceptos: LOGOS-LEY-JUSTICIA-ESCRITURA-FILOSOF脥A-POLIS.
En el anterior r茅gimen de la ciudad, la justicia actuaba en dos planos, en la tierra (depende del arbitrio de los reyes) y en el cielo (divinidad soberana pero remota e inaccesible). En virtud de la publicidad que la confiere la escritura, la justicia se encarna en un plano propiamente humano, realiz谩ndose en la ley (regla com煤n a todos, pero superior a todos). La filosof铆a es hija de la polis, porque surge influenciada por 茅ste nuevo pensamiento pol铆tico racional. Invita a una nueva formulaci贸n en t茅rminos positivos y abstractos, donde s贸lo la raz贸n puede actuar. Por lo que a la pregunta del conocimiento, los griegos van a responder con el logos.

2. Mito y pensamiento en la Grecia antigua – V. J. Pierre
El pensamiento racional nace en el siglo VI a.C en las ciudades griegas de Asia Menor, donde surge una nueva forma de reflexi贸n, totalmente positiva, sobre la naturaleza. Burnet, se帽ala que los fil贸sofos jonios han franqueado la v铆a que la ciencia, a partir de este momento, no ha tenido m谩s que seguir. El nacimiento de la filosof铆a en Grecia, determinar铆a los inicios del pensamiento cient铆fico. En la escuela de Mileto, el logos se habr铆a liberado del mito. Se tratar铆a de una revelaci贸n decisiva y definitiva: el descubrimiento de la raz贸n. El verdadero pensamiento no podr铆a tener otro origen que 茅l mismo, es exterior a la historia. El sentido del “milagro griego” es, que a trav茅s de la filosof铆a de los jonios, se reconoce, encarn谩ndose en el tiempo, la Raz贸n intemporal. El advenimiento del logos introducir铆a una discontinuidad, la filosof铆a vendr铆a al mundo sin pasado, ser铆a un comienzo absoluto. En el hombre griego, el logos se hace carne.
Cornford, manifiesta que la f铆sica j贸nica no tiene nada en com煤n con lo que nosotros llamamos ciencia, ignora la experimentaci贸n. Traspone una forma laicizada y el sistema de representaci贸n que la religi贸n ha elaborado. Detr谩s de los “elementos” de los fil贸sofos jonios, se perfila la figura de antiguas divinidades de la mitolog铆a.
En la primera versi贸n del relato de la creaci贸n del mundo se escenifica las aventuras de personajes divinos, en cambio, en otro relato de la creaci贸n del orden se presenta despojado de toda imaginer铆a m铆tica, y los nombres de los protagonistas est谩n visibles para hacer el car谩cter “natural” del proceso que tiene por resultado la organizaci贸n del cosmos. En esta segunda versi贸n, se reconocer谩 la estructura del pensamiento que sirve de modelo a toda f铆sica j贸nica:
1. En el comienzo existe un estado de indistinci贸n en el cual nada se diferencia.
2. De esta unidad primordial, brotan parejas de contrarios.
3. Los contrarios se conexionan e interact煤an cada uno triunfando alternativamente sobre los otros.
Las nociones fundamentales sobre las cuales se apoya esta construcci贸n de los jonios, descubren el fondo de pensamiento m铆tico donde se enra铆za su cosmolog铆a. Los fil贸sofos no han tenido que inventar un sistema de explicaci贸n del mundo. Cornford, ten铆a como preocupaci贸n esencial la de restablecer, entre a reflexi贸n filos贸fica y el pensamiento religioso que la hab铆a precedido, el hilo de la continuidad hist贸rica. De esta manera en ocasiones se tiene el sentimiento, a trav茅s de su demostraci贸n, que los fil贸sofos se contentan con repetir, en un lenguaje diferente, lo que ya expresaba el mito. El problema adquiere una nueva formulaci贸n. Ya no se trata en la filosof铆a de redescubrir lo viejos, sino de delimitar lo verdaderamente nuevo: raz贸n por la cual la filosof铆a deja de ser mito para devenir filosof铆a.
Cornford, escribe que en la filosof铆a el mito esta racionalizado. Que ha tomado la forma de un problema expl铆citamente formulado. El mito era un relato, que narraba la serie de acciones del rey o del dios. Pero, en Grecia, el orden natural y los hechos atmosf茅ricos, al llegar a ser independientes de la funci贸n real, cesan de ser inteligibles en el lenguaje del mito en el que se expresan hasta entonces, se presentan ahora como cuestiones sobre las cuales la discusi贸n est谩 abierta.
La l贸gica del mito reposa sobre la ambig眉edad, jugando sobre dos planos, el pensamiento capta el mismo fen贸meno, como hecho natural y, simult谩neamente, como alumbramiento divino en el tiempo primordial.
En los “f铆sicos”, la positividad ha invadido la totalidad del ser, comprendido all铆 el hombre y los dioses. No existe realidad alguna que no sea Naturaleza. Physis¸ es poder de vida y de movimiento. Entre los jonios, los elementos naturales, advenidos abstractos, no pueden ya vincularse por matrimonio como se hac铆a antes. La cosmolog铆a por ellos modifica su lenguajes y cambia de contenido. Ahora define los primeros principios constitutivos del ser, se transforma en un sistema que expone la estructura profunda de lo real. Al mismo tiempo, la noci贸n de physis est谩 sometida a una cr铆tica que la despoja progresivamente de todo lo que tomaba todav铆a como mito. El hombre comprende mejor y de otra manera lo que 茅l mismo ha construido.
La f铆sica j贸nica, enlaza una corriente de pensamiento diferente y opuesto, hasta tal punto que las dos formas de la filosof铆a naciente aparecen, en su contraste, complementarias. En Grecia, los sabios, ponen el acento sobre la unidad del hombre, comprendido en una experiencia religiosa a la vez que filos贸fica. El alma posee otra dimensi贸n diferente a la espacial, una forma de acci贸n y de movimiento. As铆, el pensamiento racional parece venir de nuevo al mito. Haciendo suya la estructura de pensamiento m铆tico, se aleja de hecho de su punto de partida. El desdoblamiento de la physis y la distinci贸n de la distinci贸n de los varios niveles de la realidad que se sigue de ellos, resalta y precisa esta separaci贸n de la naturaleza, de los dioses, del hombre, que es la condici贸n primera del pensamiento racional.
El ser autentico que la filosof铆a quiere alcanzar, es una realidad de un orden completamente diferente, la pura abstracci贸n, la identidad consigo misma, el principio mismo del pensamiento racional objetivado bajo la forma del logos. El pensamiento racional se comprende en una dial茅ctica cuyo movimiento engendra la historia de la filosof铆a griega.
El nacimiento de la filosof铆a aparece solidario de dos transformaciones mentales, un pensamiento positivo, que excluye toda forma de sobrenatural y que rechaza la asimilaci贸n impl铆cita establecida por el mito entre los fen贸menos f铆sicos y agentes divinos y, un pensamiento abstracto, que despoja la realidad de este poder de mutaci贸n que le prestaba el mito.
Adivino, poeta y fil贸sofo, tienen en com煤n la facultad de poseer una especie de extra-sentido que les franquea el acceso a un mundo normalmente prohibido a los mortales.
- Adivino: hombre que ve lo invisible. Conoce por contacto directo las cosas y los acontecimientos de los que est谩 separado en el espacio y el tiempo.
- Poeta: suministra en la forma de himno, del sortilegio y del or谩culo, la revelaci贸n de una verdad esencial que tiene el doble car谩cter de un misterio religioso y de una doctrina de sabidur铆a. Su visi贸n adivinatoria, se coloca bajo la advocaci贸n de la diosa de la Memoria, quien concede al poeta el privilegio de ver la realidad inmutable y permanente.
- Sabio: se define como ser excepcional que tiene el poder de ver y hacer ver lo invisible. Constituyen, en el grupo social, individualidades al margen a los que singulariza una vida de disciplina asc茅tica.
El primer fil贸sofo no es un cham谩n. Su papel es el de ense帽ar, de hacer escuela. El fil贸sofo se propone divulgar el secreto del chaman a un cuerpo de disc铆pulos. La pr谩ctica secreta se transforma en objeto de ense帽anza y discusi贸n, se organiza en doctrina. Por medio de la palabra y del escrito, el fil贸sofo se dirige a toda la ciudad. Trasladando el “misterio” a la plaza, en plena 谩gora, la erige en objeto de un debate p煤blico y contradictorio.
La solidaridad que constatamos entre el nacimiento del fil贸sofo y el advenimiento del ciudadano no es de sorprender. La ciudad realiza, sobre el plan de las formas sociales, esta separaci贸n de la naturaleza y la sociedad que implica, el ejercicio de un pensamiento racional. Del mismo modo que la filosof铆a se libera del mito, al igual que el fil贸sofo surge del mago, la ciudad se instaura, a partir de la antigua organizaci贸n social, la destruye pero al mismo tiempo conserva su esquema.
El esfuerzo de abstracci贸n se discrimina en todos los planos: en la divisi贸n administrativa fundamentada sobre sectores territoriales definidos y delimitados, no ya sobre lazos de consanguinidad. La ciudad ya no se identifica con un personaje privilegiado.
El concepto filos贸fico del se no se ha forjado a traves de la practica monetaria o de la actividad mercantil. La aspiraci贸n hacia lo Uno y lo Id茅ntico se formula en el marco de los nuevos problemas propiamente filos贸ficos. El pensamiento filos贸fico ha podido desprenderse de las formas espontaneas del lenguaje en las que se expresaba, someterlas a un primer an谩lisis cr铆tico; seg煤n Parm茅nides una raz贸n inmanente al discurso, un logos, que consiste en una exigencia absoluta de no contradicci贸n. Despu茅s de Parm茅nides, la tarea de la filosof铆a consiste en restablecer mediante una definici贸n m谩s precisa y m谩s matizada del principio de contradicci贸n. El lazo entre el universo racional del discurso y el mundo sensible de la naturaleza.
Los dos rasgos que caracterizan el nuevo pensamiento griego en la filosof铆a son:
- El rechazo en la explicaci贸n de los fen贸menos, de lo sobrenatural, de lo maravilloso.
- La ruptura con la l贸gica de la ambivalencia, a trav茅s de una definici贸n rigurosa de los conceptos, de una delimitaci贸n de los niveles de la realidad.
El advenimiento de la filosof铆a, es un hecho de historia, enraizado en el pasado, form谩ndose a partir de 茅l al mismo tiempo que contra 茅l. La filosof铆a, plantea problemas que no pertenecen m谩s que a ella misma: naturaleza del ser, relaciones del ser y del pensamiento. Para resolverlos, le es necesario elaborar sus conceptos, construir su propia racionalidad.
La raz贸n no se descubre en la naturaleza, esta inmanente en el lenguaje. Se constituye por la puesta a punto y el an谩lisis de los diversos medios de acci贸n sobre los hombres, de todas estas t茅cnicas de las que el lenguaje es el instrumento com煤n. La raz贸n griega es la que permite actuar de forma positiva, reflexiva, met贸dica, sobre los hombres, no se transformar la naturaleza.
-Gu铆a-
1. Identifique en el texto las tres tesis posibles acerca del nacimiento de la raz贸n.
- Tesis de Vernant.
- Tesis de Burnet.
- Tesis de Cornford.
2. ¿C贸mo piensan el paso del mito al logos Burnet y Cornford. Distinga y explique.
- Burnet: seg煤n 茅l, el pensamiento racional tiene sus or铆genes en el siglo VI a.C. el nacimiento de la filosof铆a en Grecia, determinar铆a una revelaci贸n definitiva y decisiva: el descubrimiento de la raz贸n.
El verdadero pensamiento no podr铆a tener otro origen que 茅l mismo. Es exterior a la historia. Toma a la Filosof铆a como un “milagro griego” que reconoce, encarn谩ndose en el tiempo, la Raz贸n intemporal. La filosof铆a vendr铆a al mundo sin un pasado. El logos se hace carne en el hombre griego, que se encuentra elevado por encima de todos los otros pueblos.
- Cornford: en 1912, relaciona el inicio del conocimiento con el pensamiento religioso. Si bien la naturaleza se deshace de los dioses, sin dejar de existir.
Seg煤n Cornford, el verdadero conocimiento ya se encontraba de manera impl铆cita en las instituciones racionales de lo mitol贸gico, es decir, que en el pasaje del mito al logos se da un continuismo radical.
3. ¿Por qu茅 afirma Cornford  que la  f铆sica de los j贸nicos no tiene nada en com煤n con el pensamiento cient铆fico?
Cornford critica a Burnet, diciendo que entre mito y raz贸n no hay continuidad hist贸rica. Explica que esta filosof铆a “j贸nica” no tiene nada en com煤n con la ciencia, ni es producto de la inteligencia. Es m谩s bien una transformaci贸n laicizada de un sistema de representaci贸n que la religi贸n ha elaborado. Es decir, Cornford, explica que esta f铆sica o filosof铆a son cosmol贸gicas que representan y prolongan los mitos cosmog贸nicos. Pero detr谩s de aquellos “elementos” de los fil贸sofos j贸nicos se perfila la figura de “antiguas divinidades” de la mitolog铆a. Seg煤n Cornford lo que hicieron fue tomar los mitos y laicizarlos.


4. ¿Qu茅 cambios en el pensamiento se pueden ubicar con el surgimiento de la f铆sica j贸nica?
Cambios:
- No existe ninguna realidad que no sea Naturaleza. Esta Naturaleza, despojada del mito, ahora es discusi贸n racional.
- La cosmolog铆a modifica su lenguaje, cambia su contenido, define los primero principios constitutivos del ser.
- Racionalizaci贸n del mito: el relato hist贸rico, la narraci贸n de los nacimientos sucesivos, se transforma en un sistema que expone la estructura profunda de lo real.
- Filosof铆a del devenir: lo verdadero es el cambio permanente de todas las cosas. El devenir se transforma en la b煤squeda por encima del cambio, de lo estable, lo permanente, lo id茅ntico.
- La noci贸n de physis se invoca ahora para dar la raz贸n de los cambios en el cosmos, a los modelos que ofrecen las ingeniosidades t茅cnicas.
- Lo divino se concentra fuera de la naturaleza, impuls谩ndola y regul谩ndola desde el exterior.
- Exigencia del positivismo: la filosof铆a quiere alcanzar la pura abstracci贸n, la identidad consigo mismo, el principio mismo del pensamiento racional objetivado.
- La naturaleza despoja al mito.
5. ¿Cu谩l es la tesis de Vernant respecto del nacimiento del logos propiamente dicho?
Vernant, no cree que fue un milagro griego. Se apoya en la teor铆a de Cornford. Dice que hay una continuidad hist贸rica entre mito y logos. No existe un pasaje del mito al logos, sino que hay encubrimiento del mito. Si bien se racionaliza el mito, este no deja de existir.
6. ¿Qu茅 permite diferenciar al fil贸sofo de la figura del mago?
El papel del fil贸sofo es el de ense帽ar, hacer escuela. Se propone divulgar los secretos del chaman a sus disc铆pulos. La pr谩ctica secreta se transforma en objeto de ense帽anza y discusi贸n. Traslada el “misterio” a la plaza, en plena 谩gora, la erige en objeto de un debate p煤blico y contradictorio. La argumentaci贸n dial茅ctica acabo por tomar la iniciativa sobre la iluminaci贸n sobrenatural.
7. ¿Cu谩les son los cambios que se dan en la organizaci贸n social?
8. ¿Cu谩les son los dos rasgos principales del nuevo pensamiento griego, seg煤n el autor?
La filosof铆a aparece gracias a dos transformaciones fundamentales:
1. Pensamiento abstracto: es el que despoja a la realidad de ese poder de mutaci贸n que propon铆a el mito. Reh煤sa la vieja imagen de la uni贸n de contrarios en provechos de la formulaci贸n categ贸rica de principios de identidad.
2. Pensamiento positivo: excluye toda forma sobrenatural y rechaza la asimilaci贸n expuesta por el mito de los fen贸menos f铆sicos con los agentes divinos. La naturaleza es el 煤nico objeto de estudio de la filosof铆a.
3. La actividad filos贸fica y su aprendizaje – F. Parenti
La ense帽anza de la Filosof铆a debe sintonizar con lo que hay de com煤n en todo fil贸sofo, es decir, la actividad filos贸fica como tal. La actividad filos贸fica es todo lo contrario al adoctrinamiento.
La filosof铆a no es una doctrina, sino una actividad. La actividad filos贸fica, independiente de la diversidad de corrientes, se manifiesta en la postura cr铆tica, en el ato inalienable de filosofar, en su operatoria espec铆ficamente filos贸fica de an谩lisis cr铆tico de los conceptos.
Tipos de actividad de la Filosof铆a:
- Actividad cr铆tica: somete a revisi贸n todo el aparato conceptual con que nos manejamos y todo nuestro sistema de creencias. Somete a revisi贸n todas las creencias instaladas en la sociedad y en la vida cotidiana. Pone en crisis todo aquello que no est谩 fundamentado. Aporta elementos capaces de integrar los conocimientos que se renuevan y genera nuevos saberes.
- Actividad liberadora: todo lo contrario al adoctrinamiento. Ense帽ar filosof铆a es de alguna manera estimular la raz贸n libre de cada uno. Aporta instrumentos imprescindibles para evitar manipulaciones y dogmatismos.
- Actividad pr谩ctica: pertenece al orden del obrar. Busca la “vida buena”, la vida detr谩s del bien. La b煤squeda de la “vida buena” convierte al fil贸sofo en alguien que produce una ruptura en las creencias superficiales e infundadas en las creencias que alinean a las personas.
- Actividad dial贸gica: procede por argumentaci贸n, siempre implica al otro. Es una b煤squeda cooperativa de la verdad. La filosof铆a no se limita a la mera funci贸n individual.
- Actividad falible: es antiapolog茅tica. Sus logros son siempre falseables. Es una actividad propia de la raz贸n  plural (existen m煤ltiples puntos de vista en interacci贸n), gradual (admite la dudad y progresa por argumentaci贸n racional) y falible (antifundamentalista).
Esta actividad tiende a desarrollarse en una comunidad de indagaci贸n de iguales que implica:
- Ejercicio dl pensamiento cr铆tico y creativo.
- Desarrollo de habilidades argumentativas.
- Cultivo de habilidades dial贸gicas.
El desarrollo de estas habilidades favorece la discusi贸n y evaluaci贸n critica de posiciones te贸ricas, la reconstrucci贸n de argumentaciones filos贸ficas y la adopci贸n de puntos de vistas personales fundados en la argumentaci贸n racional, el h谩bito de la discusi贸n y dialogo filos贸fico como una actividad de progreso en la soluci贸n de conflictos.
4. Itinerarios para hacer filosof铆a. Invitaci贸n a un viaje sin puerto seguro – A. Sardisco
Hacer la pregunta ¿Qu茅 es la Filosof铆a? Es est茅ril, no hay una 煤nica respuesta, hay tantas aproximaciones y conceptualizaciones como fil贸sofos y sistemas. Hay m谩s bien “Filosof铆as” que “Filosof铆a”.
Hay dos supuestos que anidan la b煤squeda de una respuesta. Por un lado, existe una sola definici贸n y que da cuenta de un conjunto de conocimientos ya elaborados y establecidos. En este caso ense帽ar filosof铆a es la mera transmisi贸n de informaci贸n. Por otro lado, la Filosof铆a tiene un espacio aut贸nomo, incomunicable y exclusivo.
Cada propuesta filos贸fica se construye con las categor铆as y los marcos de pensamiento de su 茅poca y, al mismo tiempo, los trasciende.
Filosofar es invitar a emprender un viaje, a recorrer un camino que no est谩 trazado de antemano, que es personal, epocal, empapado de m煤ltiples circunstancias.
Lectura de textos filos贸ficos:
El encuentro con textos filos贸ficos tiene por fin la reconstrucci贸n hist贸rica y racional. Separar estos aspectos nos llevar铆a a tener una visi贸n del pasado como clausurado y un modo de acceder a 茅l con garant铆a de objetividad y descontextualizar los textos de un autor.
Mirada prejuiciosa sobre la Filosof铆a:
- La muerte de la filosof铆a: mal podr铆amos decir que es un “saber moribundo”, cuando en realidad la filosof铆a no siempre ha pretendido ser un saber. Desde sus or铆genes socr谩ticos, la filosof铆a se ha presentado como un saber may茅utico, capaz de posibilitar, pero no de generar, conocimientos. Hoy la filosof铆a no tiene pretensiones de construirse como un saber acabado. Su permanencia depende de abandonar el anhelo de saber universal e infinito, para construirse, en la finitud, en un estado de apertura a lo nuevo, lo desconocido.
- Utilidad: la filosof铆a no sirve para nada, esto es as铆 porque no es un medio para fines 煤tiles, sin embargo es un bien que nos permite orientarnos y actuar en el mundo.


Filosof铆a: su origen sem谩ntico:
Filosof铆a es un t茅rmino compuesto por el verbo phileo y el sustantivo sophia. El primero en utilizar el t茅rmino fil贸sofo fue Her谩clito. Como verbo aparece en un pasaje de Her贸doto, reconocido como el padre de la historiograf铆a.
En cuanto a philo, desde Homero, las palabras compuestas con philo, serv铆an para designar la disposici贸n de alguien que encuentra su inter茅s, su placer, su raz贸n de vivir, en consagrarse a tal o cual actividad.
Con el termino sophia, los interpretes modernos dudan entre la noci贸n de saber y la de sabidur铆a. El verdadero saber es un saber hacer, y ese saber hacer es el bien.
Modos de hacer filosof铆a:
- Cl谩sico o tradicional: es un saber totalizador, desinteresado, aut贸nomo, universal, organizador del mundo y del conocimiento.
La filosof铆a as铆 entendida pretendi贸 expresar la legalidad natural del pensamiento y, al mismo tiempo, la legalidad intr铆nseca a la naturaleza y al universo, resultado de una aspiraci贸n a un orden absoluto y definitivo. No solo se disciplinan los fen贸menos y los saberes sino tambi茅n la conducta moral y social, acorde a un r铆gido sistema de normas sin l铆mites ni excepciones.
- Contempor谩neo: es un saber que se presenta despojado de pretensiones cognitivas absolutas, que instala la crisis de un paradigma de racionalidad que se declara insuficiente y que posibilitara la revisi贸n cr铆tica de conceptos y supuestos.
El discurso filos贸fico se humaniza, se subjetiviza y abandona las pretensiones de saber totalizador y verdadero buscando ahora justificaciones y acuerdos.
La construcci贸n de las nuevas subjetividades que aportan los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud), ha configurado una plataforma de despegue para el trabajo filos贸fico. El valor radica en que nos permiten poner en acci贸n el ejercicio de la sospecha, el an谩lisis cr铆tico, que la “raz贸n” ha desplegado de modo omnipotente y dogm谩tico.
Desde los griegos hasta nuestros d铆as, el cuerpo, el poder y el lenguaje, han ocupado un lugar importante en las consideraciones filos贸ficas.
El “giro ling眉铆stico” en filosof铆a se produce en tanto el lenguaje deja de ser entendido como un mero medio de expresi贸n de la realidad y el Yo, y se convierte en un posibilitador de crear tanto el Yo como la realidad.
Dimensi贸n 茅tico-pol铆tica de la filosof铆a: actividad formadora de ciudadan铆a:
El filosofar es una actividad que nos compromete no solo acad茅micamente sino tambi茅n moral y pol铆ticamente. La dimensi贸n social, la fuerza formadora y educadora de la filosof铆a despierta a comunidades del letargo y el conformismo.
La actividad filos贸fica que asume su dimensi贸n 茅tico-pol铆tica se torna imprescindible frente a la tarea de construir ciudadan铆a y se compromete en el 谩rea de “hacer democracia”.
La idea de ciudadan铆a en la modernidad estuvo comprometida con la clase burguesa que busc贸 consolidarse a costa de a exclusi贸n de otros sectores sociales.
Filosof铆a y derechos humanos:
Las relaciones sociales no est谩n exentas de conflictos, en ellas se originan y reproducen y en ellas deben encontrarse los modos y los criterios para dirimirlos, analizarlos y resolverlos. A la Filosof铆a o la 脡tica, le compete la tarea de aportar propuestas que posibiliten la salida de esos conflictos, teniendo presente a los implicados directos en esas situaciones.

5. Mito y tragedia en la Grecia antigua – V. J. Pierre
- Mito: eran relatos que proporcionaban un orden o estructura social. Eran normativos, ya que impart铆an normal sobre c贸mo actuar, hablaban de relaciones de amor, odio, etc. Eran reflejos de las relaciones humanas. Es la palabra revelada. No necesita ser demostrada, ni cuestionada. Son relatos para dar explicaci贸n a determinados fen贸menos, como los de la naturaleza. Es una respuesta tranquilizadora. El miro pasa a tragedia en el siglo V a.C.
- Tragedia: obras que pon铆an en escena problemas de la sociedad. A diferencia del mito no eran normativas, sino que el espectador ve铆a una realidad donde se cuestiona la ley y otros problemas. Ve铆a a un sujeto tr谩gico tomar una decisi贸n, esto provocaba en el espectador la pregunta ¿Qu茅 hubiera hecho yo en esa situaci贸n? De esta manera se crea el sujeto responsable. La tragedia permite ver al mito con ojos de ciudadano. As铆 se conforma el ideario social de la polis en aquella 茅poca. La tragedia desaparece a fines del siglo V a.C. la tragedia desaparece a fines del siglo V a.C, ya que se considera que ten铆a muchas ambig眉edades las cuales llevaban a contradicciones. Se instaura la filosof铆a, que lo que buscaba era evitar las contradicciones.

UNIDAD TEMATICA 2: La construcci贸n del discurso metaf铆sico en el Mundo Cl谩sico.
Plat贸n:
- Inmortaliza a S贸crates, lo pone como persona de sus di谩logos.
- Escribe en forma de di谩logos.
- Considera que la sofistica “prostituye al logos”, busca la fama.
- La verdadera filosof铆a, a diferencia de la sofistica, es la que busca la verdad. La raz贸n que busca al logos.
- Pol铆tica: considera que si nos gobierna alguien liderado por el logos, la ciudad mejora y los hombres se vuelven m谩s felices. Para tener buenos hombres, es necesario que est茅n educados, por lo tanto funda “La Academia”. Tiene como objetivo la formaci贸n filos贸fica y pol铆tica. Trabaja para encontrar la verdad, no en este mundo sino, en el mundo de las ideas, mundo de lo anhelado.
- Paralelismo alma/polis:
ALMA
ANHELO
VIRTUD
CLASE SOCIAL

Racional (cabeza)
- Verdad eterna.
- La sabidur铆a.
Fil贸sofos, que tienen que buscar la verdad y velar por el cumplimiento de las leyes.

Irascible (t贸rax)
- 脡xito en la batalla.
- Honor de conquista.
- Buen hombre.
- Valent铆a.
- Coraje.
- Honor.
Militares, guerreros, cuidadores del orden y la seguridad de la ciudad.

Concupiscible (estomago)
- Satisfacer los placeres del cuerpo.
- La templanza.
- Dial茅ctica.
- Er贸tica.
- Libidaciones.
Productores, comerciantes y artesanos.

1. El Banquete – Plat贸n
-Gu铆a-
1. Diferencias entre “El banquete” como pr谩ctica social y g茅nero literario:
- Pr谩ctica social: es una reuni贸n, donde hay comida, bebida. Es un espacio donde se puede dialogar sobre temas filos贸ficos. Cada banquete tiene sus propias reglas como, la cantidad de vino a tomar, el orden en que va a hablar cada persona, el g茅nero que se va a debatir, si se va a escuchar m煤sica o no.
- G茅nero literario: tiene que ver con el estilo que inaugura Plat贸n, que es el dialogo, el cual intenta llegar a la verdad filos贸fica, por medio de la dial茅ctica (debate de ideas). A partir de all铆 otros toman esta misma forma, as铆 se encuentran di谩logos romanos que se contin煤an hasta el Renacimiento.
2. Estructura del “El banquete”. Especificar momentos y que tipos de discursos se encuentran en 茅l:
“El banquete” consta de 6 momentos:
- Introducci贸n (c贸mo y por qu茅).
- Prologo (acuerdo sobre el tema).
- 1° parte: discursos no filos贸ficos (Fedro, Pausanias, Ereximaco, Aristofanes y Agat贸n).
- 2° parte: discurso filos贸fico (S贸crates, teor铆a filos贸fica).
- 3° parte: elogio a S贸crates por parte de Alc铆bides.
- Final: modo en que termina.
3. Discurso de Fedro ¿Qu茅 viene proporciona el amor? ¿Por qu茅 Eros tiene alcance pol铆tico?
Fedro (sofista), mediante el relato de 3 mitos da su discurso m铆tico y pol铆tico. Considera que Eros pertenece a los dioses m谩s antiguos, junto con Gea (Tierra) y Urano (Cielo). Son el origen de todas las cosas por su antig眉edad, y Eros causa el bien entre los hombres. Los dioses premian al que se sacrifica por amor.
Relatos m铆ticos para explicar a Eros:
1. Amor como sacrificio: Alcestis, esposa de Admeto, da la vida por 茅l y por amor. Es recompensada por los dioses, quienes la encaminan al Hades.
2. Amor narcisista: la mujer de Orfeo, Eur铆dice, muere y es llevada al Hades. Como castigo a Orfeo, le permiten entrar vivo al Hades y se le devela su mujer como fantasma.
3. Amor como desapego: cuando Aquiles, se entera que H茅ctor mat贸 a Patroclo, su amante, quiere vengarse, sabiendo que iba a morir si lo hac铆a. Se sacrifica por amor.
- Eromenos (amante): aquel que ama. Busca algo en el otro pero no sabe que es. Es el de mayor virtud.
- Erostes (amado): es el buscado. Sabe que posee algo que el otro desea.
Si bien el discurso de Fedro es, sobre todo, m铆tico, su alcance pol铆tico est谩 dado en el sentido que de alguna manera Eros es la base de los nexos sociales y principio de los mayores bienes. A la vez, habiendo hincapi茅 en el valor del amado (del objeto amado) le hace trascender los tiempos, porque va m谩s all谩 de la muerte. En este sentido, solo el amor otorga virtud por su relaci贸n con el amado. Es as铆 que se establecen los nexos sociales m谩s s贸lidos y virtuosos, quien as铆 ser谩 quien est茅 m谩s apto para dirigir la ciudad, basado en la virtud.
4. Pausanias: tipos de Eros y sus caracter铆sticas ¿Qu茅 tipo de discurso es el suyo?
Pausanias realiza un discurso sociol贸gico y pol铆tico. Dice que hay dos tipos de Eros, uno celestial (Uranio), considerado una fuerza educadora de las cosas buenas y bellas. Y otro vulgar (Pandemos) que esta reducido a las bajas pasiones e instintos, ya que Pandemos fue engendrado por una mujer.
- Plantea una dial茅ctica entre el deseo y lo deseable.
- Articula 茅tica y est茅tica.
- Hace 茅nfasis en la autonom铆a de la acci贸n.
- Pone la virtud en el amado.
5. Ereximaco: caracteriza su discurso ¿C贸mo entendi贸 la dualidad de Eros?
Ereximaco da un discurso m茅dico y naturalista. Plantea que hay dos tipos de Eros, salud y enfermedad, entre los cuales hay que lograr un equilibrio.
6. ¿A qu茅 recurso apela Aristofanes para hablar de Eros? Sentido conceptual de su discurso:
Aristofanes da un discurso m铆tico, psicol贸gico y religioso.
- Plantea que existen 3 sexos: mujer, hombre y Andr贸gino.
- Expone que cada uno es una mitad que se perdi贸 de un todo que lo constitu铆a.
- Estamos condenados a buscar la otra mitad que extra帽amos, para unirnos mediante el amor, y volver a ser uno. Logrando as铆 la plenitud, perfecci贸n y totalidad del ser.
- Los hombres que buscan hombres son los m谩s aptos para gobernar.
7. ¿Cu谩l es la tem谩tica del curso de Agat贸n?
Agat贸n da un discurso narcisista.
- Considera que Eros es el Dios m谩s joven, bueno y bello.
- Plantea al amor como se ve a s铆 mismo.
- El amor es el deseo de recobrar el estado viejo.
- No habla de Eros, sino que se halaga a s铆 mismo.
8. Explicar la genealog铆a de Eros seg煤n S贸crates. ¿Cu谩l es la naturaleza de Eros seg煤n 茅l? ¿Por qu茅 es Eros el que permite un ascenso dialectico? ¿Cu谩l es la dial茅ctica ascendente de Eros hacia el mundo inteligible y el bien supremo? ¿Por qu茅 dice que Eros es fil贸sofo?
S贸crates es el 煤nico que da un discurso filos贸fico.
Considera que uno ama lo que no tiene, y cuando lo encuentra lo quiere para siempre. El amor no es absoluto. Seg煤n S贸crates, el amor es b煤squeda de un faltante. Lo que se ama es la inmortalidad, a la cual se llega mediante la creaci贸n de obras y la perpetuaci贸n de la especie, que termina convirtiendo en amor al alma.
S贸crates no aspira a hablar de Eros con el fin de brindar la verdad absoluta, sobre lo que es el amor, sin competir con otros discursos. Tiene una propuesta antag贸nica. Su discurso no es producto de sabidur铆a, sino de Diotima, que es una sabia que le ensa帽a a S贸crates cosas del amor.
Eros no es portador de belleza ni bondad. Eros est谩 falto de las cosas bellas y buenas, por lo tanto los anhela. Recurre a la ense帽anza de Diotima para establecer caracter铆sticas. Eros no es Dios, no es bello ni bueno, busca y tiene. Es de naturaleza “intermedia”. Es fruto de un padre (Dios) sabio y rico en recursos y de una madre (mortal) no sab铆a e indigente.
Eros es amor de lo bello de modo que es amante de la sabidur铆a, por lo tanto, est谩 en medio del sabio y el ignorante.
Tanto S贸crates como la Filosof铆a y Eros desean aquello que carecen:
- Filosof铆a: sabe que carece de sabidur铆a, pero aun, sin tener certeza de alcanzarla, la busca. Alcanzarla pondr铆a fin a su car谩cter de activa b煤squeda constante.
- S贸crates: carece de sabidur铆a. Se prepara para alcanzarla en un mundo superior, el mundo de lo inteligible, utilizando el m茅todo socr谩tico.
- Eros: es un demon, se encuentra en un intermedio, por ser hijo de un Dios y una mortal. Va en busca de lo que no tiene, porque posee los recursos para buscarlo.
En el dialogo de S贸crates con Diotima, S贸crates establece el ascenso dialectico. En primer lugar, establece que Eros se sit煤a entre lo bello y lo feo, entre la mortalidad y la inmortalidad. Eros hereda sus cualidades de Penia, siendo carente y buscando aquello que desea y no tiene.
As铆, S贸crates plantea cuatro pasos de amor hacia llegar al amor virtuoso:
1. Amor a un cuerpo bello.
2. Amor a los cuerpos bellos.
3. Amor al alma bella.
4. Amor a la belleza intelectual.
5. Amor a la sabidur铆a.
6. Contemplaci贸n de la idea de belleza absoluta, eterna y suprasensible, por medio de la raz贸n.
9. Rese帽ar la presencia de Alc铆bides en “El banquete”:
Alc铆bides cuenta que estaba enamorado de S贸crates, y que 茅l lo ignora de modo f铆sico pero s铆 lo acepta para intercambiar conocimientos. Alc铆bides dice que a pesar de su remordimiento por el “rechazo sexual”, cree que S贸crates es muy sabio porque para S贸crates el amor es “mejorar al otro” con el fin de alcanzar la felicidad, de contemplar las ideas.
2. El Fed贸n – Plat贸n
Di谩logo escrito por Plat贸n, narra las 煤ltimas horas de S贸crates. Aborda principalmente el tema de la muerte, argumentando sobre la pre-existencia del alma con respecto al cuerpo y sobre su inmortalidad. En el Fed贸n no se enfrentan personas sino doctrinas, y los interlocutores buscan cu谩l es la verdadera. El di谩logo muestra las razones por las que el fil贸sofo no debe temer la muerte, sino recibirla con alegr铆a porque no s贸lo existe una vida en el m谩s all谩, sino que hay una ley c贸smica que premia o castiga las almas, seg煤n su comportamiento en este mundo. Los fil贸sofos no se entregan a los placeres terrenales. El alma del fil贸sofo desestima el cuerpo lo m谩ximo posible, ya que este perturba el alma y no le permite poseer la sabidur铆a y verdad (aclara que nadie se puede suicidar porque somos propiedad de los dioses) Para alcanzar la verdad es necesario desligarse de los sentidos y guiarse solo por el pensamiento y la raz贸n. Por ello los verdaderos fil贸sofos poseer谩n su amada sabidur铆a cuando se purifiquen (mueran) separando el alma del cuerpo. Si teme a la muerte es porque es amante del cuerpo, osea que no es fil贸sofo, ya que 茅stos se alegran por la muerte porque son amantes de la sabidur铆a.
S贸crates muere al final y vuelve a pedir que no lamenten el suceso.
Demostraciones de la inmortalidad del alma:
- El ciclo eterno de los contrarios: en el que las almas pasan de esta vida a la vida en el m谩s all谩 y los vivos nacen de los muertos, as铆 como los muertos fueron vivos; si esto es verdad, nadie puede dudar de la inmortalidad del alma. En el ciclo de la vida son las mismas almas las que se reencarnan.
- Teor铆a de la anamnesis (recuerdo): el conocimiento como recuerdo. El alma, ha contemplado en otro momento las ideas y el conocimiento en este mundo consiste en recordar aquel contacto. Seg煤n esto se confirmar铆a la preexistencia del alma antes de nacer en la forma humana. (Reminiscencia) 
- Simplicidad: Utiliza lo simple y lo compuesto
Simple: Cosas que les corresponde ser impasibles y no sufrir alteraci贸n alguna. No cambia, invisible, siempre le mismo estado. (Alma) (Ideas)
Compuesto: Cosas que le corresponde disolverse y perecer. Cambia, visible, permanente cambio. (Cuerpo)(Cosas)
- Teor铆a de las ideas: lo contrario jam谩s ser谩 contrario a s铆 mismo. Las ideas contrarias no soportan la aproximaci贸n mutua. Idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres: todo lo que tiene alma tiene, pues, vida, y la vida acompa帽a necesariamente al alma; ser铆a contradictorio admitir que el principio vital "muere", por lo que el alma ha de ser inmortal.
Se puede decir entonces:
- Alma: puede llegar a conocer la verdad, existe antes del nacimiento y despu茅s de la muerte, pertenece a la realidad invisible, se asemeja a lo divino.
- Cuerpo: perturba al alma y no le permite conocer la verdad y la sabidur铆a, pertenece al mundo visible, se asemeja a lo mortal, es prisi贸n del alma.
3. La Republica – Plat贸n
Cuenta con 3 partes:
1. Naturaleza del alma filos贸fica.
2. Problema del gobierno.
3. Estructura de lo real con el “Paradigma de la l铆nea”.
Alma del fil贸sofo:
- Es un alma cultivada, noble.
- Los fil贸sofos son capaces de comprender lo eterno, lo inmutable.
- No oscilan entre lo m煤ltiple o lo cambiante.
- Aman la ciencia/sabidur铆a con pasi贸n, ya que es la 煤nica capaz de revelar la esencia.
- Siente aversi贸n por la mentira.
- Aspira al placer m谩s puro, renuncia a los placeres del cuerpo.
- No teme a la muerte.
- Busca lo divino en lo humano: a partir de la belleza de los cuerpos busca la belleza de las almas.
Paradigma de la l铆nea:
Seg煤n la teor铆a general que configura Plat贸n, existen distintas formas del ser que se conocen mediante diferentes m茅todos, en relaci贸n a su permanencia al Mundo Inteligible (MI) o al Mundo Sensible (MS). As铆, en su ascenso dialectico, Plat贸n, habla de un trayecto de conocimientos, que se deben llevar a cabo para poder llegar finalmente a la Idea del Bien. Aquella que permite conocer tanto el M脥 como el MS, y ver todas las relaciones esbozadas por cada ente.
Este esquema divide al ser en dos grandes mundos: el sensible, que se conoce a trav茅s de los discursos oponibles, y cuyo conocimiento no trae certeza sino creencia u opini贸n. Y el mundo ideal, que se conoce a trav茅s de la dial茅ctica, y permite el intelecto del ser de manera cierta y verdadera, mas all谩 de las apariencias del MS.
Para los dos modos de conocimientos sensibles, la graduaci贸n de los discursos se configura de manera ascendente. Las im谩genes (entes del MS) se conocen a trav茅s de la imaginaci贸n; las cosas sensibles, a trav茅s de la creencia, y ambos dominios generan el discurso de la doxa, que conoce el MS. Luego se encuentran los entes matem谩ticos y de las ciencias que se conocen a trav茅s del entendimiento discursivo. Finalmente, encontramos las ideas morales y metaf铆sicas que se conocen de modo dialectico mediante la intelecci贸n, y formando estos dos tipos de entes el MI. Conforman entre ambos el dominio de la episteme, que se integra entre el pensamiento discursivo y el conocimiento de la Idea del Bien. Esto permite llegar a inteligir las relaciones entre las ideas.







4. El interrogar socr谩tico: dialogo y dial茅ctica – V. Gorr
S贸crates fue condenado a muerte por la democracia, bajo la acusaci贸n de corromper a los j贸venes y de no creer en los dioses de la ciudad. No puso por escrito sus reflexiones, por eso la 煤nica forma de enterarnos de 茅l es de manera indirecta por aquellos que lo conocieron.
El testimonio m谩s aceptado es el de Plat贸n. S贸crates aparec铆a dirigiendo el dialogo como un proceso de b煤squeda que se inicia con lo que se entiende sobre aquello que se est谩 hablando. Se analiza la opini贸n, y despu茅s de una serie de preguntas y respuesta, se llega al resultado, a la revelaci贸n de la ignorancia del interlocutor. Los deja confundidos, aturdidos y vac铆os acerca del tema de discusi贸n, y espera una h谩bil respuesta, que les revele a ellos la falta. En esta tarea, S贸crates, insiste en que est谩 acompa帽ado de su Damon, que le indica qu茅 camino tomar, que cuesti贸n tratar, y quien est谩 despu茅s a ser interrogado. El estilo que acompa帽a este proceso de interrogaci贸n es la iron铆a.
- Refutaci贸n: S贸crates se presenta como totalmente ignorante acerca de la verdad que los dem谩s no poseen.
- May茅utica: “arte de parir”. Ayuda a los otros a dar a luz al concepto sin estar el mismo en posesi贸n de 茅l.
¿Qu茅 se entiende como 茅tica socr谩tica?: la 茅tica de S贸crates, ha sido definida como el Eudemonismo (felicidad), es decir, se plantea el problema de alcanzar el bien como un problema de alcanzar la felicidad.
- Bien com煤n: fin humano por excelencia, elevaci贸n moral e intelectual que constituye el verdadero bien y de todos, ley de autonom铆a y fuente de verdadera felicidad.
El verdadero sabio es el que ha conseguido alcanzar la verdadera plenitud debiendo, entonces, ser feliz por esto que ha sido capaz de abandonar, las pasiones y acercarse al estado divino. Al procurar la purificaci贸n y el perfeccionamiento del alma, la sabidur铆a, seg煤n S贸crates, produce un acercamiento al estado divino. El sabio crea una fuente de satisfacci贸n espiritual independiente de lo exterior y as铆 alcanza un estado de beatitud.
- Misi贸n socr谩tica: hacer mejores a los dem谩s. Es un ejercicio continuo del amor, que se manifiesta en la actividad que mejora a los dem谩s. Tiene valor en s铆 mismo y por s铆 mismo. La felicidad del hombre bueno y generoso nace del ejercicio mismo de la virtud.
¿Por qu茅 S贸crates revoluciona el campo de la filosof铆a?: se lo explica mediante 4 giros.
1. Cosmol贸gico: intentaba comprender la Physis, el arkh茅, el orden del mundo.
Antropol贸gico: S贸crates propone mirar al hombre, en tanto ciudadano.
2. Hombre.
Alma: en S贸crates, el alma no es de orden material, sino que es aquello m谩s propio del hombre, n煤cleo de personalidad. No mira el mundo interior, sino el exterior.
- 脡tica: es forjar el car谩cter del hombre (ethos del hombre).
- trabaja permanentemente sobre el alma.
3. Dentro del m茅todo socr谩tico: Refutaci贸n y May茅utica.
- Iron铆a: significa disimulo (da cuenta de la ignorancia).
- La ignorancia.
- Luego refuta y los deja perplejos.
- Momento de catarsis: limpieza y purificaci贸n.
- May茅utica.
4. Intelectual: del cosmos.
Vivencial: conocimientos filos贸ficos que forman la vida misma.
Vida filos贸fica: virtud (da sentido a esta).
No s贸lo es un m茅todo proveedor de conceptos, sino que son llevados a la pr谩ctica para pasmarlos en la vida pol铆tica. Un hombre virtuoso es quien demuestra, dentro de la polis que tiene una buena formaci贸n. Una ciudad sin hombres sabios est谩 a la deriva.
5. S贸crates – R. Mondolfo
Siglo V a.C: S贸crates y los sofistas.
- La pregunta es ahora por el hombre y el conocimiento.
- Hay un cambio de lo f铆sico a lo antropol贸gico.
- Cambio de las leyes de la naturaleza a las leyes de la polis.
S贸crates propone, que el foco de preocupaci贸n debe estar puesto en el cuidado del alma.
Atenas se convierten sede de estos nuevos pensamientos, hombres de todos los alrededores viajan a Atenas en busca de nuevos conocimientos.

SOFISTAS
SOCRATICOS

- Se creen “sabios, maestros ambulatorios”.
- Andaban de ac谩 para all谩, sin tener compromiso con su tierra.
- Son sabios.
- Tienen compromiso con su patria.
INTERES
- Econ贸mico. “Prostituyen el saber”. Cobran por su obrar.
- intelectual. Despertar conciencia. Abrir mentes.
IDEAL
- Tener t茅cnica.
- Ser un sabio descomprometido.
UTILITARISMO
- Preservar los derechos de una elite aristocr谩tica.
- Preservar la din谩mica de la democracia.


DISCURSO
- Arte de la persuasi贸n. Lograr que el discurso que digo sea cre铆ble sin necesidad de que as铆 sea.
- Realizaban mon贸logos, para que la gente piense como uno.
- Uso leg铆timo de la raz贸n. Lo verdadero.
- Hay un dialogo, que se pone en juego para buscar la verdad.
¿QUIEN SE BENEFICIA?
- Uno.
- Todos (polis).

COMPROMISO
- Comunicaci贸n circunstancial. Surge en un momento y concluye cuando adquiere t茅cnica.
- Comunicaci贸n de toda la vida. Te convierte en “disc铆pulo de…”.
IDEAL POLITICO
- Ret贸rico: se habla para convencer.
- Sabidur铆a: implica el trabajo de s铆 mismo.

ETICA
- EUDOXIA: busca hablar bien.
- EUPRAXA: busca saber hablar social y pol铆ticamente. Esto hace feliz al hombre.
S贸crates considera que la verdadera felicidad (Eudemonica), no est谩 ligada a objetos materiales.
Realiza un paso de los problemas de la naturaleza a los problemas de conocimiento del hombre. Rechaza a los naturalistas la falta de una explicaci贸n finalista. Planteaba, a diferencia de ellos, la existencia de un Dios. Por lo tanto, se propone escrutar a los hombres para conocerlos y alentarlos a que se conozcan por s铆 mismos y a ser mejores. Sin hacer distinci贸n de clase, oficio o edad. Selecciona seg煤n su intuici贸n, que le revela quien est谩 dispuesto y quien no a aprovechar su conversaci贸n. Distingu铆a disc铆pulos de interlocutores ocasionales.
Produce un gran cambio:
- De lo exterior a lo interior.
- Del cosmos al hombre.
- De la naturaleza a la polis.
- De los materiales constitutivos de lo real al alma.
Purificaci贸n: a S贸crates le interesa alcanzar el ideal del sabio descomprometido. La misi贸n de 茅l es despertar conciencias, fundar una filosof铆a fuera del comercio, cuidar el alma para hacerla mejor, nos propone como misi贸n la “Purificaci贸n del alma”. Vuelve al concepto de la filosof铆a como misi贸n religiosa y camino de purificaci贸n. Acentuando a煤n m谩s en la idea de la obligaci贸n moral que incumbe al fil贸sofo: cumplir con su deber de maestro convenido al servicio de Dios.
Examen de conciencia: pr谩ctica cotidiana. Era un ejercicio continuo. Conciencia de las propias faltas, que se despertaban con la exigencia interior de pureza. La creencia de no tener faltas es lo que impide toda enmienda espiritual. Falta de conocimiento de s铆 mismo y d la verdad, escondida bajo la ilusi贸n de pretensi贸n de sabidur铆a. Saber que no sabe, es el primer resultado del examen y conocimiento de s铆 mismo. S贸crates propone la interioridad, que busca lo universal moral. Para alcanzar esta sabidur铆a y despojarnos de la ignorancia, propone un m茅todo para “parir” ideas.
M茅todo socr谩tico: refutaci贸n y may茅utica.
- Refutaci贸n: tiene la misi贸n de suscitar en los otros la conciencia de su ignorancia. Encaminarlo hacia una purificaci贸n espiritual de sus errores y faltas. Tiene efectos morales e intelectuales que proceden a la purificaci贸n, estado en el cual el esp铆ritu se encuentra libre, puro y dispuesto para la verdadera actividad que le compete.
Alcanza su eficacia cuando, quien es refutado, permanece en una actitud activa: coopera activamente con la refutaci贸n. As铆, como al engendrar una duda met贸dica, respecto al conocimiento, la convierte en preparaci贸n necesaria, est铆mulo para la investigaci贸n. La Refutaci贸n representa la etapa preliminar necesaria para encaminar el esp铆ritu a descubrimiento de la verdad. Representa para S贸crates, el ejercicio de un poder cong茅nito que, ante todo, tiene que ser liberado del obst谩culo que le ponen los prejuicios y los errores, a fin de que pueda dar a luz su producto puro.
- May茅utica: arte de dar a luz a y hacer nacer desde el alma la verdad para acceder al concepto: una vez que s茅, que no s茅, busco la verdad, no lo que creo, sino la valent铆a.
A trav茅s de esta segunda fase, S贸crates buscar hacer parir conocimiento a sus disc铆pulos. 脡l se reconoce como est茅ril en sabidur铆a, pregunta pero no responde. La iron铆a socr谩tica, que finge su ignorancia, no es una mentira, sino una obligaci贸n impuesta que responde a la misi贸n sagrada de abstenerse a la ense帽anza dogm谩tica. La caracter铆stica principal es la afirmaci贸n de su propia esterilidad y carencia de sabidur铆a. Estimula la investigaci贸n. La clave es que la interrogaci贸n sea verdadera.
Aqu铆 aparece el desplazamiento de la investigaci贸n del mundo natura al mundo humano, se reafirma una exigencia te贸rica y 茅tico-religiosa: la posibilidad de la ciencia y su papel de purificaci贸n espiritual. S贸crates al aceptar la ciencia como camino de purificaci贸n y liberaci贸n espiritual, presenta la idea del sabio.
6. F铆sica (Libro II, cap. 1) – Arist贸teles
La naturaleza y lo natural: algunas cosas son por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en s铆 misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar, o al aumento, disminuci贸n o alteraci贸n. Estos son los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples; otras cosas son por otras cusas, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en s铆 ninguna tendencia natural al cambio, como una vestimenta o una cama.
- Cosas producidas accidentalmente: no tienen en s铆 el principio de su producci贸n, sino que una los tienen fuera, en otras cosas, y otras lo tienen en s铆 mismas, pero no por s铆 mismas.
Las cosas que tienen el principio de naturaleza, “tienen naturaleza”. Cada una de estas es una sustancia, es un sustrato y la naturaleza est谩 siempre en un sustrato. Y se dice que son “conforme a naturaleza”, todas esas cosas y cuanto les pertenece por s铆 misma.
La naturaleza o la sustancia de las cosas que son por naturaleza es el constituyente primero, algo informe en s铆 mismo. La materia de cada cosa se encuentra en relaci贸n con otra, serian su naturaleza y su sustancia.
As铆, en un sentido se llama naturaleza a la materia primera que subyace en cada cosa que tenga en s铆 misma un principio del movimiento y del cambio. Pero, en otro sentido, es la forma o la especie seg煤n la definici贸n. Lo que es en potencia, no tiene todav铆a si propia “naturaleza” antes de tomar la forma espec铆fica seg煤n la definici贸n, determinando la cual decimos que no es “por naturaleza”.
La forma es m谩s naturaleza que la materia, porque decimos que una cosa es lo que cuando existe actualmente m谩s que existe en potencia.
La naturaleza entendida como generaci贸n es un proceso hacia la naturaleza “como forma”, pero la naturaleza como proceso no est谩 referida a la naturaleza “como forma”, sino que va hacia algo. No hacia aquello de donde proviene, sino hacia aquello a lo cual va. Luego la forma es naturaleza.
7. Tratado del alma (Libro II, caps. 1, 2 y 3) – Arist贸teles
Cap铆tulo I:
Cuando nos preguntamos ¿Qu茅 es el alma y cu谩l ser谩 su definici贸n m谩s general?, decimos que uno de los g茅neros del Ser es la sustancia, que puede ser en tres sentidos:
1. La materia que, por s铆 misma, no es un ser determinado.
2. Es la figura y la forma, seg煤n la cual la materia es ya denominada un ser concreto.
3. Es sustancia el compuesto de la materia y la forma.
La materia es potencia y la forma, acto. Los cuerpos se consideran sustancias. Pero entre los cuerpos naturales, unos tienen vida y otros no. Con el termino vida, significamos el hecho de nutrirse, crecer y perecer por s铆 mismo. Todo cuerpo natural, posee vida, debe ser sustancia, sustancia de tipo compuesto. Pero puesto que es un cuerpo de una especie definida, en posesi贸n de la vida, el cuerpo no puede ser el alma, porque el cuerpo no es algo predicado de un sujeto, sino que es 茅l, lo que se considera sustrato o materia. La alama debe ser sustancia en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural, el cual posee potencialmente vida. En una misma y 煤nica persona se da primero, en el orden de la generaci贸n, la posesi贸n del conocimiento. Por consiguiente, el alma podr铆a definirse como la entelequia primera de un cuerpo natural que posee potencialmente vida.
El alma es sustancia en el sentido de forma, es decir, es la esencia de tal cuerpo determinado.
Entre la totalidad de la sensaci贸n y la totalidad del ser que siente en cuanto cuerpo que siente, debe haber la misma relaci贸n que hay entre sus respectivas partes. Lo que posee en potencia la capacidad de vivir no es el cuerpo que ha perdido el alma, sino el que todav铆a posee su alma. El alma y el cuerpo constituyen un ser vivo. Es evidente que el alma no puede separarse del cuerpo.
Capitulo II:
Decimo que lo que tiene alma se distingue de lo que no la tiene, por el hecho de vivir. Decimos que una cosa vive si est谩 presente en ella una sola, al menos, de las cosas siguientes: el intelecto, la sensaci贸n, el movimiento o reposo en el espacio. Las plantas, viven en tanto se nutren y son aptas para absorber los nutrientes. Esta capacidad de absorber el alimento puede existir independientemente de las dem谩s, pero en los seres mortales no pueden existir las dem谩s capacidades sin existir esta.
Los animales, tienen como primera caracter铆stica la sensaci贸n. Entre las sensaciones, hay una que pertenece primordialmente a todos los animales, el sentido del tacto. 脡ste puede existir independientemente de todos los sentidos.
El alma es el principio de las funciones y que se define por ellas, es decir, por las facultades de la nutrici贸n, la sensaci贸n, el pensamiento y el movimiento. Pero en el caso del intelecto y la facultad de pensar, nada es claro, parece tratarse de una especie distinta del alma y solamente ella admite una existencia separada del cuerpo, como lo inmortal de lo perecedero.
Por otra parte, en sentido primario, el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y pensamos, de donde ella ser谩 noci贸n y forma.
Puesto que el compuesto de un ser animado, el cuerpo o puede ser entelequia del alma, sino que el alma es la entelequia de alg煤n cuerpo. Por esta raz贸n, el alma no puede existir sin un cuerpo, ni puede ser un cuerpo. Es algo del cuerpo, de una determinada especie. Al mismo resultado se llega por la v铆a del razonamiento: la entelequia se produce naturalmente en lo que en potencia es esa cosa. Es evidente que el alma es una cierta entelequia y forma de lo que tiene la potencia de ser una determina naturaleza.
Capitulo III:
Respecto a las facultades del alma, algunos seres vivos, las poseen todas, otros algunas y otros una sola.
Las plantas, tienen solamente la facultad nutritiva. Es resto de los seres vivos, tambi茅n tienen la facultad de la sensaci贸n y por consecuencia la facultad desiderativa. Los animales, tienen por lo menos el sentido del tacto, y la sensaci贸n del alimento. Adem谩s de estos sentidos, algunos animales poseen el poder de moverse en el espacio y otros incluso tienen la facultad dianoetica y el intelecto.
En el caso del alma, lo anterior existe potencialmente en lo que se sigue, por ejemplo, el alma nutritiva est谩 contenida en el alma sensitiva.
Las almas est谩n escalonadas de esta manera, porque sin el alma nutritiva no existir铆a la sensitiva. Por otra parte, sin el sentido del taco no existe ninguno de los dem谩s sentidos. Adem谩s entre los seres que tienen sensaci贸n, unos tienen la capacidad locomotiva y otros no. En fin, algunos, los menos, tienen el poder de razonar y pensar. Y todos los seres que tienen el poder de razones, tienen todas las dem谩s potencias.
8. Arist贸teles (caps. 5, 10, 15 y 17) – J. Barnes
- Capitulo 5: el trasfondo filos贸fico:
Arist贸teles naci贸 en 384 a.C, en la ciudad de Estagira, al norte de Grecia. En 367 a.C, se uni贸 a La Academia, bajo la direcci贸n de Plat贸n. Este cambio fue crucial en la vida de Arist贸teles.
Seg煤n Arist贸teles, Plat贸n no cultivaba la polimat铆a. No aspiraba a la diversidad, limitaba sus investigaciones a la filosof铆a en el sentido estricto. La Academia era una escuela de filosof铆a.
Permaneci贸 all铆 20 a帽os como miembro y en 347, a sus 37 a帽os, era considerado un fil贸sofo y un cient铆fico por sus propios m茅ritos.
Sent铆a un profundo afecto hacia Plat贸n, pero no coincid铆a con sus creencias. No imito a su maestro, sino que se jacto de sus doctrinas para replantearlas. Existen 5 puntos que determinaron el pensamiento filos贸fico de Arist贸teles e hicieron de 茅l un cient铆fico filos贸fico:
1. Plat贸n reflexionaba profundamente sobre la unidad de las ciencias. La ciencia era la organizaci贸n de los datos dentro de una explicaci贸n coherente del mundo. Arist贸teles, compart铆a esta visi贸n de la unificaci贸n de las ciencias, pero no estaba de acuerdo sobre el modo de lograr exponer dicha unidad.
2. Plat贸n era un l贸gico. Hab铆a investigado los fundamentos de la l贸gica, y hab铆a exigido a sus disc铆pulos que se formaran en la pr谩ctica de la argumentaci贸n. El estudio de Arist贸teles de la ret贸rica en La Academia y sus intereses por la dial茅ctica le iniciaron en la disciplina que hab铆a de hacer suya.
3. A Plat贸n le interesaban los problemas por la ontolog铆a. Su ontolog铆a estaba contenida en su teor铆a de la Ideas o Formas. Seg煤n dicha teor铆a, las realidad 煤ltimas son universales abstractos. Arist贸teles la rechaz贸 y dedic贸 mucha de su actitud filos贸fica a desarrollar una ontolog铆a alternativa.
4. Plat贸n consideraba el conocimiento cient铆fico como una b煤squeda de las causas o explicaciones de las cosas. Seg煤n su concepci贸n, las nociones de la ciencia y el conocimiento estaban 铆ntimamente ligadas a la de explicaci贸n y expuso los tipos de explicaciones que pod铆an darse y las condiciones bajo las cuales los fen贸menos pod铆an y deb铆an explicarse. Arist贸teles, tambi茅n liga el conocimiento a la explicaci贸n. Sus empresas cient铆ficas ten铆an por objeto la explicaci贸n.
5. Plat贸n trata la epistemolog铆a en muchos de los di谩logos de sus pasajes. Esta ciencia refiere a la parte de la filosof铆a que trata el conocimiento mismo. Por la ciencia y nuestra manera de captar la realidad. Sus teor铆as est谩n determinadas en parte por la ontolog铆a. Arist贸teles sigue sus huellas.
- Capitulo 10: la realidad:
¿Qu茅 es la sustancia? Es dif铆cil definir a la sustancia, porque tiene diferentes definiciones. Es el modo m谩s propio para hablar de SER, como SER que est谩 en el mundo, por eso no puede ser predicado de ning煤n otra cosa sino siempre SER.
Las cosas se llaman sustancias de dos maneras:
1. Lo que es el SER 煤ltimo, lo que ya no se dice de nada m谩s, lo que es siempre id茅ntico a s铆 mismo, es independiente se puede afirmar de manera separada, es decir, el SER en s铆.
2. Y la otra manera es lo que siendo este tal y cual es tambi茅n separable, es decir, el SER en otro,  depende de otro para poder ser.
La sustancia es la categor铆a general.
¿Qu茅 son y cuantas son las categor铆as propuestas por Arist贸teles?, ¿C贸mo se relacionan con el concepto de sustancia? En las categor铆as dir铆amos que son los modos en que se encuentra la sustancia.
Seg煤n Arist贸teles son 10:
- Cantidad: hace referencia a todo lo que puede dividirse: magnitud, n煤mero, extensi贸n. Ej.: dos o cuatro patas.
- Cualidad: son las propiedades: color, sabor, alto, bajo, negro, blanco.
- Relaci贸n: son los modos de interconexi贸n entre objetos. Ej.: menor que…/mayor que…
- Lugar: espacio en el que puede estar un cuerpo cualquiera. Ej.: en la calle, en el gim.
- Tiempo: ciclo de la materia, magnitud f铆sica que expresa la duraci贸n de ella. Ej. Ma帽ana, hoy.
- Posici贸n: ubicaci贸n y disposici贸n de una cosa en torno al espacio que ocupa. Ej. Sentado, acostado.
- Posesi贸n: factores que impactan y afectan al estado de una cosa o a su proceso. Pueden ser circunstancias de la cosa misma o externas a ella. Ej. Esta calzado, esta vestido.
- Acci贸n: implica el hacer, aquello que se ejerce sobre una cosa. Ej. Quemar, cortar.
- Pasi贸n: hace alusi贸n al estado emocional. Motivaciones, sentimientos, afectos.
- Sustancia: base primera de todo lo existente, invariable y conservada., a diferencia del resto de los objetos que sufren transformaciones y est谩n sujetos al cambio. Ej. Juan, perro.
El accidente no existe sin la sustancia. La necesita para poder manifestarse, pero si la sustancia puede existir independientemente del accidente.
Ejemplo: S贸crates puede existir sin su tez p谩lida, pero no a la inversa, porque puede broncearse y su tez cambiaria de color, los accidentes existen parasitariamente en otro modo de ser.
- Materia: es aquello de lo que est谩 hecho algo. Equivaldr铆a al contenido. La materia es indeterminada y pasiva. Pero el concepto de materia excede la materializaci贸n misma, la materia concreta, ya que est谩 determinada por la forma.
- Forma: es aquello que hace que una cosa sea de determinada manera. Es lo que “informa” a la materia, y por eso van unidas. Arist贸teles la llama sustancia segunda para diferenciarla de la sustancia primera, que es la cosa individual, la Ousia.
- Potencia: posibilidad.
- Acto: actualidad.
El cambio se produce por 4 causas:
1. Causa formal: tipo, clase, especie.
2. Causa eficiente: fuente de cambio, movimiento o generaci贸n.
3. Causa material: de lo que est谩 hecho.
4. Causa final: objetivo/meta.
- Capitulo 15: psicolog铆a:
En el mundo natural hay una distinci贸n, algunas sustancias naturales son vivas y otras inanimadas. Lo que las separa es la posesi贸n de Psykh茅, que suele traducirse por alma. Pero “alma” es una traducci贸n que induce al error. Es un truismo que todos los seres vivientes poseen. La Psykh茅 es lo que anima o da vida a un ser viviente.
Las almas se dan en diversos grados de complejidad. El pensamiento, seg煤n la concepci贸n de Arist贸teles, requiere imaginaci贸n y, por lo tanto, percepci贸n. Toda criatura pensante debe ser capaz de percibir. La percepci贸n no puede existir separa de la animaci贸n, la nutrici贸n y la reproducci贸n. Formando as铆, las diversas facultades del alma, un orden jer谩rquico.
En su tratado Del Alma, Arist贸teles ofrece una descripci贸n general de lo que es alma: “un alma es un principio de las antedichas capacidades y es definida por ellas, a saber, por la nutrici贸n, percepci贸n, pensamiento, movimiento”.
La primera descripci贸n general del alma: que una criatura tenga alma es que sea un cuerpo natural org谩nico capaz de funcionar. La segunda descripci贸n, explica cu谩les son las funciones. Las almas del Arist贸teles son conjuntos de poderes, capacidades o facultades. Poseer un alma es poseer una habilidad.
Las consecuencia de esta concepci贸n son, que uno no debe preguntarse si el alma y el cuerpo son uno, no existe el problema de la “unidad” del alma y el cuerpo; y que el alma no es separable del cuerpo. Las realizaciones no pueden existir separadas de las cosas que son realizadas. Las almas son realizaciones de los cuerpos. Por tanto, las almas no pueden existir aparte de los cuerpos.
La concepci贸n general de Arist贸teles de la naturaleza de las almas se elabora en las descripciones de las diferentes funciones vitales: nutrici贸n, reproducci贸n, percepci贸n, movimiento y pensamiento. Son funciones o facultades del cuerpo. Arist贸teles sostiene que la fisiolog铆a es la psicolog铆a, que las almas y sus partes son capacidades f铆sicas.
Las descripciones que hace Arist贸teles de la nutrici贸n, reproducci贸n, percepci贸n, deseo y movimiento son biol贸gicas. Pero peligra cuando se vuelve a la m谩s elevada de las facultades psicol贸gicas: el pensamiento. Lo considera: que viene de afuera y que 茅l solo es divino; porque la actualidad corporal no tiene ninguna relaci贸n con la actualidad del pensamiento. Arist贸teles distingue dos tipos de intelectos, activo y pasivo. El intelecto activo es “pensamiento separable e impasible y puro, siendo esencialmente actualidad… y cuando se separa es simplemente lo que es, y 茅l solo es inmortal y eterno”.
La situaci贸n del pensamiento depende de que el pensar no implica ninguna actividad corporal, pero en su descripci贸n general del alma, deja claro que el pensar es algo que hacen los cuerpos org谩nicos naturales y su an谩lisis de la naturaleza del pensamiento hace depender el pensar de la imaginaci贸n y, por tanto, de la percepci贸n. Aunque el pensar no sea en si una actividad corporal, necesita de otras actividades corporales para tener lugar.
- Capitulo 17: teolog铆a:
“Vemos m谩s de un tipo de causa relaciona con la generaci贸n natural…”En el cap铆tulo introductorio de las Partes de los animales, Arist贸teles establece su concepci贸n teol贸gica de la naturaleza. La explicaci贸n en t茅rminos de cusas finales es explicaci贸n en t茅rmino del “bien”. Las cusas finales son primeras causas porque equivalen a la “descripci贸n de la cosa”. Las cusas finales no se le imponen a la naturaleza por medio de consideraciones te贸ricas, son observadas en la naturaleza.
A lo largo de todas sus obras bil贸gicas, Arist贸teles les busca constantemente sus causas finales.
Con frecuencia, las causas finales se contraponen a la “necesidad” y en particular a los constre帽imientos impuestos por la naturaleza material de los animales o de las partes de los animales n cuesti贸n.
La teolog铆a de Arist贸teles se resume con el lema “la naturaleza no hace nada en vano”. Pero aunque Arist贸teles sostiene que las causas finales deben buscarse por todo el mundo natural, no hay que encontrarlas literalmente en todas partes.
Las cusas finales est谩n constre帽idas por la necesidad, y algunas veces no hay ninguna causa final para descubrir.
La mayor parte de las caracter铆sticas estructurales y del comportamiento de los animales tiene una funci贸n. Es decir, sirven para la realizaci贸n de alguna actividad que es esencial, o al menos 煤til para el organismo.
Los objetos naturales tienen partes funcionales y presentan un comportamiento funcional; el cient铆fico que no se percata de dichas funciones ignora la mayor parte de su disciplina.
Arist贸teles, sabe que algunos aspectos de la naturaleza carecen de funci贸n. Pero reconoce que la captaci贸n de la funci贸n es crucial para la comprensi贸n de la naturaleza.
9. ¿Qu茅 es la Filosof铆a? – P. Hadot
Definici贸n de fil贸sofo en el banquete: Lo esencial est谩 consagrado a describir el modo de vida de S贸crates, que se revela principalmente como el modelo del fil贸sofo. La definici贸n del fil贸sofo, propuesta a lo largo del di谩logo, adquirir谩 con ello mucho m谩s sentido. La figura de S贸crates domina, pues, todo el di谩logo presentado como el relato de un cierto Aristodemo.
De punta a punta del di谩logo, pero sobre todo en el discurso de Diotima y en el de Alcib铆ades, percibimos que los rasgos de la figura de Eros y los de la figura de S贸crates tienden a confundirse. Y finalmente, si se entremezclan de manera tan estrecha, la raz贸n es que Eros y S贸crates personifican, uno de manera m铆tica, el otro de manera hist贸rica, la figura del fil贸sofo. 脡ste es el sentido profundo del di谩logo.
- Relaci贸n Eros-S贸crates-Filosof铆a: amor por la sabidur铆a, buscan lo bello, bueno, virtuoso. Son intermediarios entre dioses y hombres, entre sabios e ignorantes (daimons). Est谩n faltos de saber, belleza, bien pero desean, aman y van en b煤squeda de 茅stos.
Plat贸n y La Academia:
- La filosof铆a como forma de vida en la academia de Plat贸n
- El proyecto educador.
- En el banquete aparece el amor como deseo de lo que es sabio y de lo que es deseo de fecundidad. El amor es: creador y fecundo.
- Hay dos fecundidades: la del cuerpo (inmortalizarse engendrando hijos) y la del alma (inmortalidad en una obra de la inteligencia)     La segunda, es la m谩s importante de todas las inteligencias y habla de un educador, semejante a Eros. Lleno de recursos que tiene al punto abundancias de razonamientos sobre la virtud, sobre c贸mo debe ser el hombre bueno y lo que debe practicar.
- Dominio de s铆 mismos y la Justicia se ejercen mediante la creaci贸n/organizaci贸n de las ciudades y otras instituciones
La Academia: La nueva definici贸n de la filosof铆a que propone Plat贸n en el Banquete es que 茅sta no puede llevarse a cabo m谩s que por la comunidad de vida y el di谩logo entre maestros y disc铆pulos en el seno de una escuela. Tendr谩 una considerable resonancia tanto en su 茅poca como para la posterioridad, por la calidad de sus miembros y la perfecci贸n de su organizaci贸n. “Academia”: porque las actividades de la escuela se llevaban a cabo en las salas de reuni贸n que se encontraban en un gimnasio de los alrededores de Atenas, llamado “La academia”. Plat贸n hab铆a adquirido, cerca de ese gimnasio, una peque帽a propiedad en la que los miembros de la escuela se reun铆an o conviv铆an.
La intenci贸n pol铆tica: cree en la posibilidad de cambiar la vida pol铆tica por medio de la                                          educaci贸n filos贸fica de los nombres que son influyentes en la ciudad. Su tarea de fil贸sofo consiste en actuar.
Plat贸n a diferencia de los sofistas quiso formar a los j贸venes dot谩ndolos de un saber m谩s superior:
- Fundamentando, en un riguroso m茅todo racional.
- Inesperado del amor del Bien y de la transformaci贸n interior del alma.
No solo quiso formar hombres m谩s h谩biles para el estado, sino hombres.
Para llevar a cabo su intenci贸n pol铆tica debe crear una comunidad intelectual y espiritual que se encarar谩 de formar, tom谩ndose el tiempo que sea necesario, a hombres nuevos.
Plat贸n no cobraba honorarios a sus alumnos, en virtud del principio de que hay que dar lo que es igual a los que son igual seg煤n los principios pol铆ticos plat贸nicos, se trataba adem谩s de una igualdad geom茅trica dando a cada uno conforme a sus m茅ritos y a sus necesidades.
Plat贸n quer铆a, hacer vivir a sus disc铆pulos en las condiciones de una ciudad ideal y deseaba, que pudiesen regir su propio yo, conforme a las normas de esta ciudad ideal.
La educaci贸n plat贸nica se da por el medio del contacto vivo y del amor. En el seno de una comunidad, un grupo, de un c铆rculo de amigos, donde reinara una atm贸sfera de amor sublimado.
Formaci贸n e investigaci贸n en la Academia: Su fundaci贸n corresponde solo al uso del derecho de asociaci贸n vigente en Atenas. Hab铆a dos categor铆as de miembros: Los m谩s j贸venes (estudiantes) y Los de m谩s edad (investigadores y profesores)
La geometr铆a y las dem谩s ciencias ten铆an un papel de primera importancia en la formaci贸n (matem谩ticas). Se las practicaba de manera desinteresada sin considerarlas como 煤tiles, sino destinadas a purificar la mente de las representaciones sensibles, ten铆an tambi茅n una utilidad 茅tica.
- Dial茅ctica: Es el ejercicio a partir del cual uno pasa de lo m煤ltiple sensible a lo uno inteligible. Gracias a al dial茅ctica, el alma pasa de un mundo a otro. Es un ejercicio espiritual que exige de los interlocutores una ascesis (conjunto de reglas y pr谩cticas encaminadas a la liberaci贸n del esp铆ritu y al logro de la virtud.), una transformaci贸n de ellos mimos, se trata de un esfuerzo hecho en com煤n por dos interlocutores que quieren estar de acuerdo con las exigencias racionales del discurso sensato del logos.
Los ejemplos dialecticos ten铆an su lugar en la ense帽anza de la academia. Era una t茅cnica de discusi贸n sometida a reglas precisas. Se planteaba una “tesis”, uno de los dos interlocutores atacaba la tesis, el otro la defend铆a. El primero atacaba interrogando y haciendo al defensor de la tesis preguntas, habitualmente elegidas para obligarlo a dar unas respuestas tales que se viera llevado a admitir la contradictoria tesis que pretend铆a defender. El interrogado no sosten铆a una tesis. Ense帽aba a: atacar, conducir atinadamente interrogatorios, contestar desbaratando las trampas del interrogador.
La formaci贸n dial茅ctica era absolutamente necesaria en una civilizaci贸n que ten铆a como centro el discurso pol铆tico, hab铆a que formar a la gente para un perfecto dominio de la palabra y del razonamiento.
La elecci贸n de la vida plat贸nica: 脡tica del dialogo: libertad de pensamiento que reinaba en la Academia
Hab铆a varias controversias dentro de la academia. Esta era un lugar de libre discusi贸n, en ella no hab铆a ortodoxia de escuela ni dogmatismo. La unidad de la comunidad se fundamentaba en que tanto Plat贸n como los profesores de la academia admit铆an en diversos grados, la elecci贸n del modo de vida forma de vida propuesta por Plat贸n que consist铆a en:
- Adherirse a la 茅tica del di谩logo: forma de vida que practicaban los interlocutores porque, en la medida en que, en el acto del dialogo: se plantean como sujetos y se superan a s铆 mismos, experimentan el logos que los trasciende.
- Amor al bien: supone todo esfuerzo y de dialogo. En esta perspectiva, el objeto de la discusi贸n y el contenido doctrinal tienen una importancia secundaria, lo importante es: la pr谩ctica del dialogo y la transformaci贸n que provoca.
La forma de vida propuesta por Plat贸n se trataba sobre todo de “aprender a vivir de manera filos贸fica” con un af谩n de practicar una investigaci贸n desinteresada, en oposici贸n voluntaria al mercantilismo sofistico. Es sobre todo, orientarse hacia la vida intelectual y espiritual, llevar a cabo una conversaci贸n que pone en juego “todo el alma”, toda la vida moral.
En la academia exist铆a una concepci贸n com煤n de la ciencia: como formaci贸n del hombre, como lenta y dif铆cil educaci贸n del car谩cter, como “desarrollo armonioso de toda la personalidad humana”, como modo de vida, destinado a “asegurar una vida buena y por consiguiente la salvaci贸n del alma”
Ejercicios espirituales: Si no se adapta este modo de vida la vida no vale la pena de ser vivida y por eso hay que decidirse sobre la marcha a seguir esta “senda”. Supone un esfuerzo considerable, que es necesario renovar cada d铆a.
Tipo de vida:
- Hacer m谩s caso a la virtud que al placer.
- Renunciar a los placeres de los sentidos.
- Observar cierto r茅gimen alimentario.
- “Vivir cada d铆a a fin de volverse lo m谩s posible due帽o de s铆”.
Algunas pr谩cticas:
- “Preparaci贸n para el sue帽o”: prepararse de noche esforz谩ndose por despertar la parte razonable del alma mediante discursos interiores e indagaciones referentes a temas elevados, dedic谩ndose a la meditaci贸n, y calmando as铆 el deseo y la c贸lera.
- “Dormir poco”: solo lo 煤til para la salud.
- “Conservar la tranquilidad en la desgracia sin rebelarse”: hay que tomar en cuenta las cosas tal cuales son y actuar en consecuencia.
- “El ejercicio de la muerte”: la filosof铆a, es un ejercicio de la muerte, un hombre que dedica su vida a la filosof铆a posee el valor para afrontar la muerte. Ya que 茅sta es la separaci贸n del alma y del cuerpo y el fil贸sofo se dedica a desprender su alma de su cuerpo.
La 茅tica del dialogo es en Plat贸n: el ejercicio espiritual por excelencia, se vincula con otro procedimiento fundamental.
La sublimaci贸n del amor: El fil贸sofo se esforzar谩 por sublimar su amor, intentando mejorar el objeto de su amor. Su amor le dar谩 esta fecundidad espiritual que se manifestara en la pr谩ctica del discurso filos贸fico.
Bajo el efecto de la atracci贸n inconsciente de la forma de la belleza, la experiencia del amor, se elevar谩 de la belleza  que est谩 en los cuerpos a la que est谩 en las almas, luego a las acciones y en las ciencias, hasta la s煤bita visi贸n de una belleza maravillosa y eterna, visi贸n que supera toda enunciaci贸n, todo discurso, mas engendra en el alma la virtud.
Virtud: belleza de las cosas: -bello en s铆    -ciencia belleza y acci贸n.   -belleza de las almas.
La filosof铆a se vuelve entonces la experiencia vivida de una presencia. De la experiencia de la presencia del ser amado nos elevamos a la experiencia de una presencia trascendental.
La ciencia en Plat贸n:
- Es transformaci贸n del ser, es virtud y podemos decir ahora que tambi茅n es afectividad.
- Es un conocimiento que compromete la totalidad del alma, que siempre est谩 vinculada con Eros, con el deseo, con el impulso y con la elecci贸n.
El discurso filos贸fico de Plat贸n: En su obra escrita no dice nada en su nombre, 茅l hace hablar a personajes ficticios en situaciones ficticias. Podemos preguntarnos porque Plat贸n escribi贸 di谩logos. En este efecto, el discurso filos贸fico hablado es, a sus ojos, muy superior al discurso filos贸fico escritos.
A pesar de todo, Plat贸n escribi贸 di谩logos, quiz谩s sea porque quiso dirigirse no solo a los miembros de su escuela, sino a ausentes y a desconocidos.
La intenci贸n profunda de la filosof铆a de Plat贸n consiste en: formar, transformar a los individuos, haci茅ndoles experimentar  en el ejemplo del dialogo al que el lector tiene la ilusi贸n de asistir, las exigencias de la raz贸n y finalmente la norma del bien.
- El discurso filos贸fico de Plat贸n se fundamenta: en la elecci贸n deseada de dialogar, luego en la experiencia concreta y viven cada del dialogo hablado y vivo, se refiere esencialmente la existencia de objetos inmutables, es decir, de formas no sensibles, garantes de la rectitud del discurso y de la acci贸n, y tambi茅n a la existencia en el hombre de un alma (m谩s que el cuerpo), asegura la identidad del individuo.
- El saber plat贸nico, a semejanza del saber socr谩tico, es ante todo un saber de los valores.
- El dialogo plat贸nico, no dice todo, no dice lo que son las normas, lo que son las formas, ni la raz贸n, ni el bien, ni la belleza: todo esto es inexplicable en el lenguaje e inaccesible a toda definici贸n se experimenta o se la muestra en el dialogo y tambi茅n en el deseo. Pero nada se puede decir de ello.
Este modelo socr谩tico- plat贸nico de la filosof铆a desempe帽o un papel capital.
10. La ambig眉edad del lenguaje en las refutaciones de Arist贸teles – G. Botteri
La significaci贸n en el seno del lenguaje
Es bien sabido que el lenguaje es intr铆nsecamente ambiguo. El gran m茅rito del movimiento sofista nacido en Grecia del seno mismo de la vida pol铆tica en el siglo V a. C, es haber puesto de manifiesto el car谩cter problem谩tico del lenguaje y las consecuencias que ello tiene sobre las argumentaciones.
En el Banquete de Plat贸n y en el contexto de la may茅utica socr谩tica tenemos algunos ejemplos de razonamientos verdaderos con la estructura del silogismo categ贸rico aristot茅lico.
En estos razonamientos no hay ambig眉edad, en la significaci贸n que se le atribuye a las premisas. La verdad de un razonamiento depende d su estructura l贸gica y de la condici贸n de las premisas y la conclusi贸n, que pueden ser validad o invalidas. El orden de la significaci贸n lo es todo. Si las palabras que constituyen la clave de la validez de un argumento resultan ambiguas, la conclusi贸n a la que se llega puede ser err贸nea. Los antiguos conoc铆an muy bien, bajo formas diversas, estos juegos del lenguaje, como Her谩clito y os Pitag贸ricos.
Cuando un razonamiento deductivo, como el que nos conduce a la interpretaci贸n de un texto, utiliza una expresi贸n que admite diversas interpretaciones, se corre el riesgo de arribar a conclusiones falsas. Las falacias que proceden de estos enunciados son conocidas como falacias de anfibolog铆a y tienen su ra铆z en la ambig眉edad significante del lenguaje. Los antiguos griegos sab铆an que la ambig眉edad del logos est谩 ligada a la claridad en los conceptos y as铆 lo prueba la importancia de S贸crates en la historia de la filosof铆a, porque como reconoce Arist贸teles, fue 茅l el primero en fijar la atenci贸n en las definiciones.
La ambig眉edad que encierran los s铆mbolos significantes del lenguaje no es la 煤nica fuente de las falacias o falsos razonamiento, ni en la clasificaci贸n moderna ni en la aristot茅lica, pero si constituye una de las principales dificultades para garantizar la validez de los argumentos, y esta dificultad reconoce su origen en la discusi贸n aristot茅lica en torno a las pr谩cticas sofisticas.

Las falacias en las Refutaciones sofisticas y la l贸gica informal moderna
El estudio de las falacias reconoce sus or铆genes en las Refutaciones sofisticas de Arist贸teles. La consideraci贸n aristot茅lica de los “elencos sof铆sticos” o “refutaciones sofisticas” como razonamientos desviados o razonamientos aparentes, designado durante la Edad Media conlleva una importante carga valorativa respecto de las pr谩cticas discursivas.
- Razonamiento: parte de unas cuestiones puestas de modo que necesariamente se ha de decir, a trav茅s de lo establecido, algo distinto de lo establecido.
- Refutaci贸n: es un razonamiento con contradicci贸n en la conclusi贸n.
La denuncia y clasificaci贸n que hace Arist贸teles de estos razonamientos desviados, se halla ligada a la valoraci贸n del modo de argumentar propio de los sofistas y a los fines altamente desprestigiados de dicha pr谩ctica durante el siglo V a.C.
Hay cuatro g茅neros de argumentos en la discusi贸n: did谩cticos, dialecticos, cr铆ticos y er铆sticos.
- Did谩cticos: prueban a partir de los principios peculiares de cada disciplina y no a partir de las opiniones del que responde.
La verdad de sus principios no son meras opiniones, son tambi茅n una demostraci贸n. Tienen car谩cter social ya que pretenden convencer al otro.
- Er铆sticos: son razonamientos, que a partir de las cosas que parecen plausibles, pero no lo son, prueban o parece que prueban. En estos, Arist贸teles, sit煤a las refutaciones sofisticas. El sofista, no se interesa por la verdad sino que busca obtener la victoria sobre su  adversario, con fines lucrativos.
- L贸gica informal: estudio normativo de argumentos. Se tratar铆a de un 谩rea de la l贸gica que se ocupa de desarrollar est谩ndares, criterios y procedimientos para la interpretaci贸n, evaluaci贸n y construcci贸n de argumentos y argumentaciones usados en el lenguaje natural.
- Falacias: maniobra verbal destinada a conseguir que alguien acepte una afirmaci贸n u obedezca una orden por motivos que no son buenas razones.
El 贸rganon aristot茅lico, a diferencia de la l贸gica formal, nunca supera la condici贸n de una mera herramienta discursiva para poder razonar sobre todo problema que se nos proponga a partir de cosas plausibles. Este rasgo es una consecuencia de la ausencia en Arist贸teles de un lenguaje formal.
Arist贸teles va m谩s all谩 del simple reconocimiento de que hay fallas en el razonamiento cuando se recurre a los m煤ltiples significados de un nombre. La discusi贸n aristot茅lica es meramente filos贸fica ya que pone en juego la cuesti贸n de la unicidad del ser particular y el v铆nculo entre el pensamiento y lenguaje. En este sentido aparecen planteadas al menos tres problem谩ticas significativas en Arist贸teles:
1. La relaci贸n entre el nombre y la cosa. Lenguaje y ontolog铆a.
2. La relaci贸n entre el lenguaje y el pensamiento. Ling眉铆stica y psicolog铆a.
3. La diferencia entre el razonamiento con otros en el dialogo.
La concepci贸n sofistica y aristot茅lica del lenguaje y su relaci贸n con las falacias que se dan a trav茅s de los nombres
No hay en el movimiento sofistico una teor铆a unificada del lenguaje y del conocimiento, pero aun cuando podemos encontrar posiciones contrapuestas entre los representantes del movimiento, estas posiciones arriban a la misma conclusi贸n, la cual es imposible equivocarse y mentir. La problem谩tica de la relaci贸n entre en el lenguaje y el ser ata帽e la ontolog铆a de Arist贸teles.
Las categor铆as aristot茅licas son de car谩cter ling眉铆stico: entidad, cuanto, cual, respecto a algo, donde, cuando, el empe帽o aristot茅lico en combatir a estos maestros de la elocuencia se justifica en la medida en que la posici贸n sofista pone en peligro su propia ontolog铆a, su propia concepci贸n de la  realidad, la noci贸n misma de ciencia y la posibilidad de conocimiento.
Para Arist贸teles el ser, la capacitaci贸n del ser, el pensamiento del ser, el decir sobre el ser y la escritura del ser no son lo mismo.
Distingue cuatro ordenas diferentes, las cosas mismas, el de las afecciones del alma, el del lenguaje verbalizado y el de la escritura. El lenguaje es s铆mbolo de las afecciones del alma y guarda con estas la misma relaci贸n que la escritura con la expresi贸n verbal. En tanto que la escritura de un mismo nombre no es igual en todos los hombres, tampoco lo es el nombre de lo nombrado, en este caso las afecciones del alma. Las afecciones del alma guardan una relaci贸n m谩s estrecha y univoca con las cosas que representan y en tanto representan la misma cosa son la misma en todos los hombres, de modo que no puede haber ambig眉edad entre esta presencia del ser en el alma y el ser que la causa.

PLATON
ARISTOTELES



LO REAL
Lo real es aquello que permanece inmutable, las Ideas (que subyacen a las cosas materiales, que percibimos con los sentidos). Las percibimos con la raz贸n
Lo real es aquello que percibimos con los sentidos. Los entes, y la esencia de estos es la sustancia, que est谩 formada por materia y forma.
- Materia: aquello que est谩 dentro de la cosa.
- Forma: aquellos que hace que la  cosa sea lo que es y no otra.





EL MUNDO
Plat贸n plantea la existencia de dos mundos:
- M. Sensible: se lo conoce a trav茅s de los discursos oponibles, doxa. Es captado, percibido por los sentidos, los cuales enga帽an, por lo que su conocimiento no es verdadero.
- M. Inteligible: se lo conoce a trav茅s de la dial茅ctica, es episteme, conocimiento verdadero. Permite la intelecci贸n del ser, de manera cierta y verdadera.
Arist贸teles plantea la existencia de un 煤nico mundo. Este el cual percibimos por los sentidos, y est谩 constituido por materia y forma. Su filosof铆a es hylemorfica.






EL ALMA
- El alma es inmortal, pertenece al mundo de las idea, es eterna. Esta unida de modo accidental al cuerpo. El cuerpo es la c谩rcel del alma.
- Preexiste al cuerpo: una vez que se libera de este, porque muere el cuerpo, regresa al M.I. anhela lo divino.
- Trasmigra: viaja a trav茅s de distintas vidas materiales, diferentes cuerpos.
- Se distribuye en 3:
1. Racional (cabeza).
2. Sensible (t贸rax).
3. Concupiscible (estomago).
- El alma es lo que anima o da vida a un ser viviente.
- El alma es la primera realizaci贸n de un cuerpo natural con 贸rganos.
- El alma no puede existir sin el cuerpo, le da vida.
- Se distribuye en 3:
1. Vegetativa (plantas, animales y hombres).
2. Sensible (animales y hombres)
3. Racional (hombre).
- Cuando el cuerpo muere, el alma tambi茅n.


¿COMO CONOCEMOS?
- Conocemos por Reminiscencia: aprender es recordar.
- El alma cuando pasa del M.I al M.S, para unirse con el cuerpo se ba帽a en un rio, que la hace olvidar todo lo que sabe.
- Conocemos a trav茅s de la experiencia sensible.
- El hombre es una tabula raza, en la cual, desde que nace va imprimiendo todo aquello que capta por medio de los sentidos.


FIN ESCUELA
- La Academia: finalidad pol铆tica. Hay que ser fil贸sofo para poder dirigir la ciudad.
- El Liceo: su finalidad es la vida filos贸fica. Estudiar el saber por el saber mismo.


PHISYS (naturaleza)
No le da importancia a las cuestiones de la naturaleza.
Es una presencia divina. En la realidad f铆sica existe un sello divino.
La naturaleza nos proporciona placer, en la medida que descubrimos en ella el arte divino.


LA SABIDURIA
- Es un estado divino, inasequibles al hombre, el fil贸sofo.
- La desea, se prepara para alcanzarla.
- Reconoce que podemos alcanzarla, pero en cierta medida.
- Teniendo en cuenta la relaci贸n distante entre Dios y el hombre, el fil贸sofo y el sabio, la alcanzamos en escasos momentos.

UNIDAD TEMATICA 3: 脡tica y pol铆tica en el mundo antiguo
1. Alcib铆ades (selecci贸n) – Plat贸n
La naturaleza humana o el conocimiento de s铆 mismo considerado como punto de partida del perfeccionamiento moral del hombre, como el principio de todas las ciencias en general, y en particular de la pol铆tica; tal es el objeto del Primer Alcib铆ades.
Dos partes tiene el di谩logo. La primera no es m谩s que un largo pre谩mbulo. Lo justo y lo 煤til son por su orden objeto de esta discusi贸n preliminar, cuyo enlace y sustancia son los siguientes: S贸crates encuentra a Alcib铆ades, que se dispone a subir a la tribuna de las arengas. ¿Qu茅 dir谩 a los atenienses sobre sus negocios? ¿Qu茅 consejos les dar谩? S贸crates le pone en el caso de responder que comprometer谩 a los atenienses a hacer lo que es justo. Pero indudablemente es indispensable que Alcib铆ades sepa lo que es la justicia. ¿C贸mo puede saberlo? Puede saberlo por haberlo aprendido de alg煤n maestro, o por haberlo aprendido por s铆 mismo. Conformes ambos en que no lo ha aprendido de ning煤n maestro, Alcib铆ades se ve precisado a confesar que tampoco lo ha aprendido por s铆 mismo. Porque para aprenderlo por s铆 mismo, es preciso hacer indagaciones, y para hacer indagaciones es preciso creer ignorar lo que se indaga, y Alcib铆ades, no pudiendo decir en qu茅 momento crey贸 ignorar lo justo, conviene impl铆citamente en que jam谩s lo ha buscado, ni lo ha indagado, ni lo ha encontrado. ¿Lo aprendi贸 del pueblo? Pero el pueblo no puede ense帽ar m谩s que aquello que sabe, la lengua, por ejemplo; pero no lo justo y lo injusto, sobre los cuales no est谩 de acuerdo consigo mismo. Luego Alcib铆ades, que no sabe lo que es justo, no puede aprenderlo de los atenienses.
Convencido de ignorancia sobre este punto, no es m谩s afortunado cuando pretende aconsejar a los atenienses que hagan lo que es 煤til. S贸crates podr铆a probarle, vali茅ndose del mismo razonamiento, que no conoce mejor lo 煤til que lo justo, pero prefiere tomar otro camino. Vali茅ndose de una serie un tanto pesada de deducciones, sienta que lo que es justo es honesto, que todo lo que es honesto es bueno, que todo lo que es bueno es 煤til; deduciendo de aqu铆 la consecuencia de que lo justo y lo 煤til son una sola y misma cosa, y que no conociendo Alcib铆ades lo justo, ignora por la misma raz贸n lo 煤til. De aqu铆 se deduce que Alcib铆ades es perfectamente incapaz de dar consejos sobre los negocios p煤blicos, y que carece de toda preparaci贸n para la pol铆tica. ¿De d贸nde nace esta incapacidad? De que quiere hablar de cosas que no conoce. Si quiere gobernar a los dem谩s, tiene que comenzar por instruirse 茅l mismo, y el medio de instruirse es perfeccionarse, es atender primero a su persona. Esta es la conclusi贸n de la primera parte.
La segunda comienza por esta pregunta: ¿c贸mo se atiende primero a su persona? S贸crates multiplica las pruebas y las m谩s ingeniosas analog铆as, para demostrar a Alcib铆ades que el arte de atender a su persona tiene por principio el conocimiento de s铆 mismo. El hombre no puede perfeccionarse, es decir, hacerse mejor que es, si ignora lo que es; ni desenvolver su naturaleza antes de saber cu谩l es su naturaleza. De aqu铆 este precepto c茅lebre, que resume en cierta manera toda la ense帽anza filos贸fica de S贸crates: Con贸cete a ti mismo.
¿Pero qu茅 es lo que constituye el yo, lo que constituye la persona humana?, ¿es la reuni贸n material de los miembros y de los 贸rganos de su cuerpo, que son cosas que le pertenecen, pero que son distintas de ella, como lo son todas las cosas de que ella se sirve? Si el hombre no es el cuerpo, debe ser aquello que se sirve del cuerpo, y esto debe ser el alma que le manda. ¿Y no puede ser el hombre el compuesto del alma y del cuerpo? No, porque en tal caso deber铆an el uno y el otro mandar a la par, cosa que no sucede, puesto que el cuerpo no se manda a s铆 mismo, ni manda al alma. Por consiguiente s贸lo queda esta alternativa: o el hombre no es nada, o es el alma sola. S贸crates de esta manera establece a la vez la distinci贸n profunda del alma y del cuerpo, y lo que es propio del alma, la libertad, como la esencia del hombre. Este es el verdadero objeto del conocimiento de s铆 mismo.
Estudiar su alma, tal es el fin que debe proponerse todo hombre que quiera conocerse a s铆 mismo. ¿Pero c贸mo se la estudia? Aplicando la reflexi贸n a esta parte excelente del alma, donde reside toda su virtud, como el ojo se ve en esta parte del ojo, donde reside la vista. Este santuario de la ciencia y de la sabidur铆a es lo que hay de divino en el alma, y all铆 es preciso penetrar para conocerse en su fondo. All铆 est谩 la ciencia de los verdaderos bienes y de los verdaderos males, no s贸lo de aquel que se estudia, sino tambi茅n de sus semejantes, organizados como 茅l; all铆 est谩 el arte de evitar las faltas y ahorrarlas a los dem谩s, es decir, de ser 茅l mismo dichoso y hacer dichosos a los otros, porque, efecto de la satisfacci贸n moral y del remordimiento, el vicio y la desgracia, la virtud y la felicidad marchan respectivamente juntos.
Por consiguiente, la virtud es moral y pol铆ticamente la primera necesidad de un pueblo y la causa misma de su prosperidad. He aqu铆 lo que debe tener en cuenta el que quiera conducir y manejar los negocios p煤blicos. ¿Y ense帽ar谩 al pueblo a ser virtuoso, si no lo es 茅l mismo? Le conviene m谩s que a nadie tener el esp铆ritu fijo en esta parte de s铆 mismo, reflejo de la sabidur铆a y de la justicia divinas, donde aprender谩, que el esfuerzo supremo de su naturaleza libre, el secreto de su fuerza, consiste en aproximarse, por medio de la virtud que perfecciona, a la esencia del Dios que se refleja en 茅l. Lejos de esta luz, no puede menos de caminar a ciegas y perder a los que sigan sus pasos. Vicioso y servil, s贸lo es capaz de obedecer, como sirve el cuerpo al alma. La virtud, libre como el alma misma, de la que es su perfecci贸n 煤til y justa, como Dios de donde ella emana, es la 煤nica capaz de crear los verdaderos hombres de Estado y de labrar la felicidad del pueblo.
2. 脡tica a Nic贸maco (Libro VI, caps. 1 a 6) – Arist贸teles
1. Las virtudes intelectuales. Determinaci贸n de la recta raz贸n
En todos los modos de ser, hay un blanco, mirando hacia el cual, el hombre que posee la raz贸n intensifica o afloja su actividad, y hay un cierto l铆mite de los termino medios que decimos se encuentran entre el exceso y el defecto y que existen en concordancia con la recta raz贸n.
La recta raz贸n es la que determina el justo medio de las virtudes morales y es obra de la sabidur铆a pr谩ctica, el l铆mite o norma de esta recta raz贸n es la contemplaci贸n, obra de la filosof铆a.
Con respecto a las propiedades del alma, no s贸lo debe establecerse esta verdad, sino, adem谩s, definir cu谩l es la recta raz贸n o cu谩l su norma.
Al analizar las virtudes del alma, encontramos 茅ticas e intelectuales. El alma tiene dos partes, la racional y la irracional. Dentro de la parte racional hay una parte cient铆fica, con la que percibimos las clases de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera. Y otra, razonadora, con la que percibimos los contingentes.

2. Objeto de las virtudes intelectuales
Tres cosas hay en el alma que rigen la acci贸n y la verdad: la sensaci贸n, el intelecto y el deseo. La sensaci贸n no es principio de ninguna acci贸n. Lo que en el pensamiento son la afirmaci贸n y negaci贸n, son, en el deseo, la persecuci贸n y la huida, ya que la virtud 茅tica es un modo de ser relativo a la elecci贸n, y la elecci贸n es un deseo deliberado, el razonamiento debe ser verdadero, y el deseo recto, si la elecci贸n ha de ser buena, y lo que la raz贸n diga, el deseo debe perseguir.
El principio de la acci贸n es la elecci贸n, y el de la elecci贸n es el deseo y la raz贸n por causa de algo. El bien obrar y su contrario no pueden existir sin reflexi贸n y car谩cter. La reflexi贸n gobierna el intelecto creador, porque todo el que hace una cosa la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin, sino la acci贸n misma, porque el hacer bien las cosas es un fin y esto es lo que deseamos.
3. Enumeraci贸n de las virtudes intelectuales. Estudio de la ciencia
Las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidur铆a y el intelecto.
La ciencia es lo que todos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de otra manera. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Toda ciencia parece ser ense帽able, y todo objeto de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las ense帽anzas parten de lo ya conocido, unas por inducci贸n y otras por silogismo.
4. El arte
Todo arte versa sobre la g茅nesis, y practicar un arte es considerar c贸mo puede producirse algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio est谩 en quien lo produce y no en lo producido. Dado que la producci贸n y la acci贸n son diferentes, necesariamente el arte tiene que referirse a la producci贸n y no a la acci贸n. El arte es un modo de ser productivo acompa帽ado de raz贸n verdadera, y la falta de arte es un modo de ser productivo acompa帽ado de raz贸n falsa.
5. La prudencia
Podemos llegar a comprender la naturaleza de esta, se considera a que hombres llamamos prudentes. La prudencia no podr谩 ser ni ciencia ni arte: ciencia, porque el objeto de la acci贸n puede variar; arte, porque el g茅nero de la acci贸n es distinto del de la producci贸n. La prudencia es un modo de ser racional verdadero y practico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre.
3. La Raz贸n Practica y los diversos tipos de racionalidad – F. Parenti
1. Visi贸n general de la racionalidad en Arist贸teles
A. El alma humana tiene dos partes, una racional y otra irracional.
B. En el libro VI de la 脡tica a Nic贸maco, Arist贸teles presenta cinco modos de llegar a la verdad: techne, phronesis, episteme, sophia y nous, pero solo tres son las actividades que competen a estas cinco formas de conocimiento:
- La teor铆a: actividad de la episteme, sophia y nous.
- La praxis: actividad de la phronesis. Tienen por objeto, no lo que es necesario, sino lo que puede ser de otra manera.
- La poiesis: actividad de la tekne. Se refiere a la producci贸n humana de cosas bellas y 煤tiles.
C. La racionalidad te贸rica, que busca el saber por el saber mismo. Apunta a la contemplaci贸n y su fin consiste en la aprehensi贸n de la verdad. Se parte de lo universal y necesario. El principio est谩 en la Ousia.
Lo universal es universal no por su extensi贸n sino porque forma parte de la esencia de todas las cosas incluidas.
El silogismo es un instrumento cient铆fico por excelencia para satisfacer las exigencias de la ciencia. Parte de premisas verdadera y m谩s conocidas para llegar a una conclusi贸n apod铆ctica, necesaria y determinante.
D. La racionalidad po茅tica, es una racionalidad de tipo productivo, manipulador, persigue la producci贸n de obras. La tekne es el tipo de saber que la gu铆a hacia el 茅xito.
E. La racionalidad pr谩ctica. Arist贸teles percibe la experiencia humana como praxis. La raz贸n pr谩ctica no se fundamente ni se deduce de la raz贸n te贸rica. Ambas se relacionan equilibradamente sin ning煤n tipo de subordinaci贸n. En el 谩mbito de lo te贸rico el universal esta ya dado; en la esfera de lo practico el universal deber谩 encontrarse.
- La raz贸n pr谩ctica: incluye la totalidad de nuestras potencias y se da libre en el tiempo y exclusivamente en nosotros.
- La teor铆a: se orienta a los entes que son y no pueden ser de otra manera.
- El 贸rganon del 谩mbito te贸rico: es el silogismo demostrativo. Conocimiento especular que opera a trav茅s de la episteme.
- El 贸rganon del 谩mbito pr谩ctico: es el silogismo pr谩ctico. Conocimiento que se orienta a la acci贸n, opera a trav茅s de la sabidur铆a.
No es mera especulaci贸n sino deliberaci贸n. No se refiere a lo universal sino a las circunstancias concretas de la vida. No es una ciencia, es un saber o sobre el hacer sino sobre el saber hacer.
F. La racionalidad ret贸rica, es una rama de la dial茅ctica, es una racionalidad con caracter铆sticas propias. Es una racionalidad abierta al di谩logo y a la discusi贸n, nos permite argumentar y deliberar sobre las cuestiones discutibles atendiendo a las particularidades y contingencias de la 茅tica y de la pol铆tica.
Tiene que ver con el poder del lenguaje, con el universo de lo persuasivo donde los temas 茅ticos-pol铆ticos pueden ser articulados de un modo razonable que permita el ejercicio de la libertad de acci贸n.
Implica el desarrollo de habilidades argumentativas y dial贸gicas que se corresponden con la participaci贸n democr谩tica.
2. Recuperaci贸n de la racionalidad practica en la filosof铆a contempor谩nea
- El Dasein heideggeriano como praxis: la publicaci贸n de las obras completas de Heidegger permiten comprobar no solo el inter茅s puesto en el pensamiento de Arist贸teles, sino tambi茅n sobre la fascinaci贸n que siente Heidegger por la noci贸n aristot茅lica de saber practico como un saber que no se deja reducir a objetivaci贸n.
El Dasein heideggeriano est谩 ligado a la praxis aristot茅lica. La concepci贸n de la existencia humana como praxis.
Las dimensiones del saber pr谩ctico aristot茅lico constituyen una alternativa a la unilateralidad teoricista de la metaf铆sica de la subjetividad si bien debe ser liberada de residuos metaf铆sicos y antropol贸gicos.
- La actualidad hermen茅utica de Arist贸teles: Gadamer, recupera las dimensiones de las habilidades del saber pr谩ctico frente a la preferencia indebida del conocimiento t茅cnico en el an谩lisis de la vida.
Seg煤n Gadamer, la oposici贸n aristot茅lica entre saber te贸rico y saber pr谩ctico, no se puede reducir a la que se da entre verdadero y veros铆mil. El saber practico, es otro tipo de saber, orientado a la acci贸n humana en la situaci贸n concreta.
La recuperaci贸n del saber pr谩ctico en la filosof铆a contempor谩nea no lleva a la comprensi贸n de que hay muchos modos de ser racional o de hacer discursos racionales, y todos pueden ser reducidos al modelo de la exactitud l贸gica o cient铆fica.
4. Notas sobre 茅tica y pol铆tica en Plat贸n y Arist贸teles – A. Sardisco
Las virtudes con respecto a si mismo se diferencian de la 茅tica de la antig眉edad de la 茅tica de la modernidad, ya que en esta ocupa un lugar central la problem谩tica moral que se da en las relaciones interpersonales.
Plat贸n considera a la 茅tica como la condici贸n de lo pol铆tico. La justicia es el fin tanto de la 茅tica como de la pol铆tica. La 茅tica plat贸nica es una 茅tica intelectualista ya que afirma que el mero conocimiento de lo que es bueno hace que el hombre actu茅 con bondad. Plat贸n considera que lo que persigue la 茅tica es la felicidad del individuo mientras que la pol铆tica persigue la felicidad del cuerpo pol铆tico.
Plat贸n analiza al hombre y encuentra que existen tres motivaciones en sus actos que se corresponden a tres tipos de alma. Los tipos de alma son: apetitiva (busca la satisfacci贸n de los deseos), irascible (reside la agresividad y el deseo de lucha) y racional (se identifica con nuestra inteligencia teor茅tica y 茅tica).
La justicia para Plat贸n es que la parte racional controle a la parte irracional y apetitiva con ayuda del alma irascible. La justicia 茅tica es aquel estado en donde los apetitos son medidos y controlados por la inteligencia, y los impulsos fogosos del alma irascible est谩n supeditados al control de la raz贸n.
Del mismo modo que existen tres almas en el hombre, en el estado deben existir tres partes. El pueblo trabajador se corresponde con el alma apetitiva, el ej茅rcito se corresponde con el alma irascible y los fil贸sofos son al estado lo que el alma racional es al hombre. La funci贸n de la clase filos贸fica es la de gobernar el estado. Los guardianes tienen como prop贸sito defender el estado y auxiliar a los fil贸sofos. El pueblo trabajador tiene como funci贸n cumplir las 贸rdenes que emanan de las otras clases superiores.
Plat贸n admite que su estado ideal est谩 sujeto a la degradaci贸n. Es estado ideal es llamado “aristocracia” (gobierno de los mejores), cuando en este estado ideal los guardianes guerreros empiezan a ocupar la posici贸n que le correspond铆a a los fil贸sofos aparece la “timarqu铆a”. La timarqu铆a degenera en “oligarqu铆a” (gobierno de pocos), la clase dirigente est谩 compuesta por aquellos que poseen las riquezas. La situaci贸n de la clase pobre en la oligarqu铆a lleva a esta a degenerar en “democracia” (gobierno del pueblo). Los pobres se al铆an entre si y arrebatan el poder a los m谩s ricos.
En Alcib铆ades, se plantea la cuesti贸n de ocuparse de uno mismo, que es algo que viene exigido y a la vez se deduce de la voluntad e ejercer poder pol铆tico sobre otros. No se puede gobernar a los dem谩s, no se puede transformar los propios privilegios en acci贸n pol铆tica sobre otros, en acci贸n racional, si uno no se ha ocupado de s铆 mismo.
- Temas y estructuras del Alcib铆ades:
1° parte: se trata de establecer la exigencia del cuidado de s铆 mismo por relaci贸n al buen gobierno de la ciudad. Previo a esto se lleva a Alcib铆ades a la evidencia de la ignorancia de algo que se cre铆a saber.
En un primer momento Alcib铆ades no ve la necesidad de la ayuda de S贸crates, ya que cree poseer lo que 茅l le ofrece. Luego de aceptar, se incia un juego dialectico que culmina con el desconcierto y el reconocimiento de su ignorancia con respecto a la techn茅 pol铆tica que cre铆an poseer.
S贸crates muestra a Alcib铆ades que ni sus privilegios, ni sus capacidades naturales, ni tampoco su educaci贸n constituyen el arte de gobernar que cree poseer. Por lo que lleva a Alcib铆ades a cuidar de s铆.
1. Hay un tiempo determinado para el cuidado de s铆 y una edad critica para el mismo.
2. El cuidado est谩 vinculado a un cierto privilegio y funci贸n. Sin embargo, el cuidado de s铆 no es la manifestaci贸n de un privilegio, es una condici贸n de cara al gobierno de los otros.
2° parte: se parte del cuidado de s铆 hasta el buen gobierno de la ciudad. Se descubrir谩 que ocuparse de s铆 mismo es la misma cosa que ocuparse de la justicia en la ciudad.
S贸crates da a entender que en el cuidado de s铆 est谩 implicada de alguna manera la techn茅 pol铆tica. Existe una relaci贸n esencial.
Lo que el dialogo hace entonces evidente es que el cuidado de s铆 es esencialmente cuidado de la ciudad. Pero tambi茅n el cuidado de s铆 tiene como finalidad el cuidado de los otros.
Ser libre es ac谩, ser due帽o de uno mismo. Se trata de las fuerzas vitales controlarlas, tornarla actividad, productividad.
Lo que el Alcib铆ades de Plat贸n nos va a ense帽ar es la conexi贸n esencial entre 茅tica y pol铆tica.
La argumentaci贸n conduce al cuidado de s铆 mismo a la necesidad del conocimiento de ese “s铆 mismo” del que hay que ocuparse. El conocimiento de s铆 mismo es previo al cuidado de s铆 mismo. Ese “s铆 mismo” que hay que cuidar es el alma, parte esencial de nosotros. Cuidar de s铆 mismo es conocerse a s铆 mismo. Hay que conocer nuestra alma. “el cuidado de s铆” aparece como un consejo de prudencia.
Si el alma se quiere conocer a s铆 misma debe mirar otra alma, la parte donde reside la facultad propia del alma, la inteligencia. Este es el elemento divino, en 茅l el alma se conoce en lo que propiamente es: la pura actividad del pensar y de los saberes totales.
S铆ntesis:
1. Cuidar de s铆 mismo es conocerse a s铆 mismo.
2. Para conocerse a s铆 mismo hay que mirarse en un elemento semejante a s铆 mismo.
3. Este elemento es un saber total y fundamental, es el “elemento divino”.
4. En el “elemento divino” el alma, mir谩ndose en este elemento se reconoce en lo que propiamente es.
5. En su actividad se reconoce como divina.
Seg煤n Plat贸n, la muerte de S贸crates es un crimen cometido por la ciudad. Este planteo lo lleva a ocuparse del problema que ser谩 central en su filosof铆a: el de la educaci贸n de los hombres y el de la organizaci贸n de la ciudad. La ciudad tiene que ser la encarnaci贸n de la justicia, a fin de permitir la formaci贸n de ciudadanos justos.
- Los tipos de racionalidad en Arist贸teles:
 La 脡tica a Nic贸maco es la versi贸n m谩s elabora de y el aporte m谩s original del pensamiento 茅tico de Arist贸teles. Este en lugar de la Idea de Bien, pone a la Felicidad, “actividad del alma con arreglo a la virtud y, si hay varias virtudes, con arreglo a la mejor y m谩s perfecta.”
El alma humana para Arist贸teles tiene dos partes, una racional y otra irracional.
Las virtudes morales se adquieren mediante la pr谩ctica y se pierden por su falta. La parte racional dl alama es la sede de las virtudes intelectuales.
Arist贸teles critica el criterio de exactitud absoluta como 煤nico criterio de racionalidad. Arist贸teles es el fil贸sofo que m谩s ha contribuido a mostrar los diversos usos de la raz贸n.
En el libro VI de la 脡tica a Nic贸maco, presenta cinco modos de llegar a la verdad que tiene la raz贸n y por medio de los cuales el hombre accede al ente: t茅ckne, phronesis, episteme, sophia y nous, pero solo tres son las actividades que competen a esas cinco formas de conocimiento:
- Teor铆a: actividad de la episteme, soph铆a y nous.
- Praxis: actividad de la phronesis.
- Poiesis: actividad dela t茅ckne.
- Prudencia y deliberaci贸n:
La praxis se ocupa del obrar. En este 谩mbito se encuentran el deseo de alcanzar un fin y la deliberaci贸n acerca de los medios necesarios para alcanzarlo. La resultante de este encuentro es la elecci贸n. La elecci贸n es posible porque se trata del obrar.
La acci贸n deliberativa como practica del hombre consigo mismo es una forma interiorizada de la deliberaci贸n en com煤n, es decir, es una acci贸n eminentemente pol铆tica.
5. Arist贸teles (cap. 18) – J. Barnes
- Capitulo 18: Filosof铆a practica:
Dos de los tratados de Arist贸teles, Pol铆tica y 脡tica a Nic贸maco, son obras de filosof铆a pr谩ctica, en el sentido de que su prop贸sito o finalidad no es meramente la de suministrar la verdad, sino tambi茅n de afectar la acci贸n.
El propio Arist贸teles se refiere a sus tratados como “茅thika” y la trasliteracion de esa palabra griega da el t铆tulo de “脡tica”. Pero el t茅rmino griego significa “cuestiones relacionadas con el car谩cter”. En cuanto a “aret茅”, la palabra significa algo parecido a la “bondad” o “excelencia”. La aret茅 humana es la excelencia humana y solo est谩 en relaci贸n directa con lo que nosotros consideramos virtud. “eudemonia”, no se refiere a un estado mental de euforia, como parece indicar la palabra “felicidad”. Ser “eudaimonia”, es florecer, hacer un 茅xito de la propia vida y la relaci贸n entre eudaimonia y la felicidad es indirecta.
Arist贸teles quiere instruirnos respecto a c贸mo lograr que nuestras vidas sean un 茅xito. La respuesta de Arist贸teles depende de un an谩lisis filos贸fico de la naturaleza de la eudaimonia. La eudaimonia, es “una actividad del alma en concordancia con la excelencia”. Esto equivale a decir que florecer implica hacer cosas. Decir que la eudaimonia concierne al alma, es decir que el florecimiento humano requiere del ejercicio de ciertas facultades que definen la vida. Florecer es hacer ciertas cosas de modo excelente o bien. De un hombre que ejerza sus facultades ero que lo haga ineficazmente o de mala manera, no puede decirse que esta haciendo un 茅xito de su vida.
Arist贸teles distingue dos excelencias con las cuales tenemos que actuar:
- Excelencias del car谩cter: las que consideramos virtudes morales (valor, generosidad) y aquellas disposiciones como el respeto de s铆 mismo, un grado adecuado de ostentaci贸n y el ingenio.
- Excelencias del intelecto: incluyen el conocimiento, el buen juicio, la sabidur铆a pr谩ctica.
Los hombres se distinguen de los dem谩s animales por la posesi贸n de la raz贸n y la capacidad de pensamiento. Nuestro intelecto es lo divino en nosotros. Las excelencias m谩s propiamente humanas, son las excelencias intelectuales y la eudaimonia consiste en actividad en concordancia con esas excelencias.
Florecer, hacer de la vida un 茅xito, requiere una dedicaci贸n a los quehaceres intelectuales. Estos procuran un disfrute inmenso y la vida intelectual ofrece felicidad sin igual.
La actividad intelectual no es suficiente. Los hombres no son individuos aislados y las excelencias humanas no pueden ser practicadas por eremitas solitarios. “El hombre es por naturaleza un animal social”. “Tienen alguna actividad particular a todos”. “Lo que es peculiar de los hombres, comparados con los otros animales, es que solo ellos puede percibir lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, etc, y es la participaci贸n de esas cosas lo que hace una familia o un Estado”. “La sociedad y el Estado son manifestaci贸n de la propia naturaleza humana”.
Un Estado es una colecci贸n de ciudadano y un ciudadano, seg煤n la concepci贸n de Arist贸teles, “de ning煤n modo se define mejor que por su participaci贸n en la funciones judiciales y en los cargos pol铆ticos”.
El poder pol铆tico que pose铆a un ciudadano depend铆a del tipo de constituci贸n que disfrutaba su Estado. Arist贸teles, cre贸 una taxonom铆a de las constituciones, cuyos tres tipos principales son la monarqu铆a, la aristocracia y la democracia. Arist贸teles defend铆a la monarqu铆a pero en a practica prefer铆a la democracia.
Un Estado, de cualquier modo que est茅 constituido debe ser autosuficiente y debe lograr el objetivo o fin para el que existe el Estado.
La “buena vida”, que es la meta del Estado, se identifica con la eudaimonia. Esta noci贸n del objetivo del Estado est谩 vinculada a otro elevado ideal. “Un principio fundamental de las constituciones democr谩ticas es la libertad. Una forma de libertad es gobernar y ser gobernado por turnos. Otra es vivir como uno desea”.
Sin embargo, la libertad est谩 severamente limitada en el Estado de Arist贸teles. Es la prerrogativa de los ciudadanos, y una gran mayor铆a de la poblaci贸n no pose铆a ciudadan铆a. Las mujeres y los esclavos no ten铆an libertad.
Arist贸teles arguye extensamente contra el comunismo. “Es mejor la propiedad privada, pero que los hombres la hagan com煤n en el uso”.
La voz del Estado, acallada en los asuntos econ贸micos, es tambi茅n anulada en los sociales. El Estado interviene desde el nacimiento. “El legislador debe considerar c贸mo han de tener el f铆sico los ni帽os, debe preocuparse por la uni贸n sexual”. Y con respecto a la educaci贸n: puesto que toda ciudad tiene una meta, es evidente que debe tambi茅n haber una y la misma educaci贸n para todos, y la superintendencia de esta debe ser p煤blica.
Cada regulaci贸n es una limitaci贸n de la libertad y la afirmaci贸n del totalitarismo. Dado que el Estado, deseo de mejorar la condici贸n humana, puede intervenir debidamente en cualquier aspecto de la vida humana y obligar a sus s煤bditos a hacer lo que sea que les haga felices.

UNIDAD TEMATICA 4: El pensamiento filos贸fico en la modernidad. Racionalismo, empirismo y criticismo.
1. M茅todo cient铆fico y poder pol铆tico (introducci贸n) – G. Orza
Pensamiento del siglo XVII:
- A partir del siglo XV hay un proceso de transformaci贸n de la sociedad feudal.
- El proceso de transformaci贸n es irreversible y el debilitamiento de los intereses feudales resulta inexorable: la transformaci贸n se oper贸 junto con la esfera econ贸mica.
- XVI: compra de tierras. En el campo el proceso se acelera por el endeudamiento de la nobleza, que era poseedora natural de tierra. La mejor parte de las propiedades agr铆colas de Inglaterra pas贸 a manos de mercaderes e industriales principalmente. Esta compra no ten铆a s贸lo como finalidad invertir el capital, sino tambi茅n el objetivo de explotar las tierras de manera m谩s racional y productiva. Por lo tanto:
- Se hicieron considerables inversiones de capital para el mejoramiento de los predios.
- Se intensific贸 la producci贸n por medio de parcelamientos que luego eran arrendados.
- Se introdujeron nuevas herramientas y t茅cnicas para el sembrado y cr铆a de ganado.
Consecuencias:
- Incremento de la producci贸n y ganancias que sobrepasaban en mucho a las obtenidas en 茅poca de la nobleza.
- XVII: inversi贸n de industrias y comercio.
La compra de tierras no es practicada en el siglo XVII, debido al aumento del precio de los campos. Por lo tanto se invierte el capital disponible en la industria.
Consecuencias:
- Se acelera el crecimiento industrial y comercial.
- Incremento del tr谩fico marino: motivo principal por el cual se invierta m谩s en la industria y el comercio, por su alta tasa de ganancias.
- El proceso de la industria pudo llevarse a cabo por el debilitamiento progresivo de los poderosos gremios de artesanos. Motivos:
1. Sometimiento al sector de comerciantes que al actuar sobre el mercado y las colocaciones de los productos llegaron a dominar y a imponer condiciones al gremio.
2. Surgimiento desde dentro de las corporaciones de un grupo de artesanos acaudalados que comenzaron a controlar una buena parte de la producci贸n de mercanc铆as. Elevaron la producci贸n y brindaron puestos de trabajo.
Conclusi贸n: en el siglo XVII el modo de producci贸n capitalista se afianza por:
- El resquebrajamiento de las grandes agrupaciones de artesanos.
- La tendencia del capital estrictamente industrial a emanciparse del capital mercantil y los comienzos de una explotaci贸n capitalista del campo.
Consecuencias del capitalismo:
- Desmoronamiento pol铆tico y econ贸mico del feudalismo.
- Destrucci贸n de las r铆gidas estructuras de pensamiento medieval.
- Renovaci贸n intelectual: se introduce un nuevo modelo de hombre. Con el surgimiento s la burgues铆a se “sustituye al individuo parcia, simple instrumento de una funci贸n de detalle, por el individuo desarrollado en su totalidad”.
- Se interroga la vieja ideolog铆a, la cual abarcar谩:
1. Observaci贸n directa de la realidad.
2. Desplazamiento de la autoridad tradicional como criterio de verdad por la subjetividad del individuo.
3. Cuestionamiento del orden social: el derecho natural se reemplaza por el fundamento del orden social, a la antolog铆a social aristocratrica-teologica de las castas medievales.
Hay un an谩lisis previo de las estructuras fundamentales del conocimiento humano. El hombre no s贸lo es  un animal creyente, sino que tambi茅n, por sobre todas las cosas, es un animal racional.
Comparaci贸n: lo viejo y lo nuevo
LO VIEJO
LO NUEVO
- Econom铆a de subsistencia.
- Base t茅cnica conservadora.
- Estructuras de pensamiento r铆gidas.
- Individuo parcial: simple instrumento modelo de hombre.
- Organizaci贸n social jerarquizada.
- Hombre: animal creyente.
- Poder: en manos de la iglesia. El saber se centra en algo sobrenatural.
- Nivel intelectual: modalidad de ense帽anza en centros universitarios.
- Silogismo aristot茅lico: interpretaci贸n de la sagrada escritura.
- Dial茅ctica acerca del orden divino.
- Ideal del sabio: alejado, solitario.
- Por la Fe se accede al conocimiento de la verdad.
- Todo aquello que contradiga y se oponga a las SE se considera invalido y una herej铆a.
- Conocimiento contemplativo de la naturaleza.
- Dios es poder y dominio.
- La verdad  se halla en las SE.
- El objeto decide sobre el sujeto.
- La Iglesia es quien juzga, decide sobre el pensamiento humano.
- Pautas del derecho feudal injustas e irracionales.
- Teor铆a pol铆tica sustentada en la ontolog铆a cristiana y la 茅tica griega: condiciones morales de la vida buena y excelente.
- La eficacia de la sociedad civil se basa en: tal organizaci贸n debe responder a una legislaci贸n arbitraria y artificialmente inventada, un contrato/instrumento pol铆tico externo que somete al hombre.
- Base capitalista.
- Base t茅cnica revolucionaria.
- Estructuras de pensamiento abiertas.
- Individuo desarrollado en su totalidad: nuevo de una funci贸n detalle.
- Clase social universal.
- Hombre: animal racional.
- Poder: en manos de la ciencia. El saber se centra en la raz贸n misma del hombre.
- Nivel intelectual: rechaza el silogismo.
- Escepticismo.
- Ciencia de la experiencia.
- Ideal hist贸rico del humanismo.
- Nueva filosof铆a de la naturaleza.
- Ideal del sabio: activo.
- Por la raz贸n se accede al conocimiento de la verdad.
- Es una 茅poca que exige para su propio desarrollo la aplicaci贸n t茅cnica de los resultados de la ciencia (car谩cter operativo).
- Conocimiento m谩s profundo de la naturaleza: se la interroga a trav茅s de la observaci贸n, la experimentaci贸n y la utilizaci贸n del instrumento cient铆fico.
- El conocimiento es poder y dominio.
- Inter茅s por querer buscar m茅todos/instrumentos con los cuales operar para alcanzar la verdad.
- Matematizacion del universo: se busca interpretarlo por medio de las matem谩ticas.
- El sujeto decide sobre el objeto.
- La ciencia, es la que determina que tan racional es un conocimiento, lo que ella instauraba como verdadero deb铆a ser aceptado y reconocido como tal por la sociedad.
- Hay que modificar los fundamentos que rigen la sociedad, construyendo una legislaci贸n que contemple los DDNN del individuo.
- Preocupaci贸n por las condiciones reales de la supervivencia.
- La eficacia de la sociedad civil se basa en: tal organizaci贸n de constituirse de acuerdo a las leyes naturales propias del individuo social, un contrato pol铆tico que surge de la propia naturaleza del hombre.
3. Meditaciones metaf铆sicas (I, II y III) – R. Descartes
- Primera meditaci贸n “de las cosas que se pueden poner en duda”
En esta primera meditaci贸n Descartes se plantea la duda principal y la que conlleva todo el desarrollo posterior. Descartes vio que afirmar o negar todas las verdades individualmente ser铆a una idea est煤pida e in煤til. Sin embargo, se percat贸 de que todos los conocimientos que hab铆a adquirido a lo largo de su vida se basaban en los sentidos. Por eso se plante贸: ¿puedo fiarme de los sentidos? No, puesto que si he podido comprobar que a veces me han enga帽ado, qui茅n me dice que no lo hacen siempre. Otra observaci贸n que lo llevo a la duda fue el hecho de que no pudiera distinguir el sue帽o de la vigilia.
Todo esto llev贸 a Descartes a pensar si realmente, este Dios que el tanto quiere demostrar, quiere que vivamos en un mundo de enga帽o y mentira. Pero esto no es posible, puesto que Dios es bondad suprema y no ser铆a coherente que quisiera que fu茅ramos enga帽ados. As铆 pues, llega a la conclusi贸n de la posibilidad de la existencia de un genio maligno, que mediante trampas nos lleva al error. Dios y el genio se confunden
- Segunda meditaci贸n “de la naturaleza del esp铆ritu humano y que es m谩s f谩cil de conocer que el cuerpo”
Una vez destruidos todos los conocimientos que hab铆a adquirido durante su vida, busca volverlos a reconstruir mediante un patr贸n fiable y de mucha m谩s solidez. Para encontrar algo 100% fiable, Descartes busca entre las funciones del alma, pues las tareas que necesitan del cuerpo no pueden afirmarse puesto que no podemos demostrar la existencia de tal cuerpo. Descartes llega a la conclusi贸n de que si piensa, existe (“cogito ergo sum”). Con esto ya ha encontrado la verdad absoluta y ya ha demostrado la existencia del esp铆ritu. Luego el cuerpo no es m谩s que el medio que usa el alma para interactuar con el mundo material creado por Dios.
Dios y el genio se separan.
“Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera siempre que la pronuncio o la concibo en mi esp铆ritu”
-Tercera meditaci贸n “de Dios, que existe”
Descartes demuestra la existencia de Dios. ¿C贸mo demostramos su existencia? Los humanos son una sustancia, pero una sustancia pensante, una sustancia que desea, si desea es porque le falta algo, si le falta algo es porque hay algo mejor, completo, perfecto. ¿C贸mo sabemos que nosotros no somos seres perfectos? Porque nosotros, aunque captemos las cualidades de los objetos, no sabemos si realmente estas cualidades son las aut茅nticas o si simplemente son aproximaciones nuestras, distintas seguramente a las que realmente son de su naturaleza. Descartes distingue entre dos tipos de cualidades: las primarias (captamos a trav茅s de la raz贸n. Claras y distintas) y las secundarias (captamos a trav茅s de los sentidos. Pueden llevar al error).
Aun pensando que fu茅ramos seres perfectos y autosuficientes, se nos plantea la duda de qui茅n nos cre贸. El cuerpo evidentemente nace de un parto y lo explica la biolog铆a; lo que nos falta es qui茅n crea el alma. Evidentemente debe venir de un ser superior, Dios; s贸lo 脡l es capaz de unir al cuerpo una alma. Y as铆 queda resuelto el segundo argumento de la existencia de Dios.
Aun as铆 nos faltar铆a saber c贸mo adquirimos la idea de la existencia de Dios. Como evidentemente no puede percibirse a trav茅s de los sentidos, nos percatamos de que s贸lo Dios mismo nos pudo introducir esa idea de forma natural.
El genio est谩 condenado a perdurar en el pensamiento para asombro de las futuras generaciones de fil贸sofos.
Ejemplo del trozo de cera: 茅ste, reci茅n extra铆do, posee todo aquello que puede hacer conocer distintamente un cuerpo (color, dulzura, perfume, tama帽o, dureza, etc). Lo acercan al fuego y 茅ste cambia (l铆quido, caliente, color, figura). Luego de este cambio, es preciso decir que subsiste la misma cera. Todas las cosas percibidas por los sentidos no se encuentran, pero es la misma cera. Era un cuerpo que se me presentaba de una forma y ahora es de otra. No queda m谩s que algo extenso, flexible, mutable. Su percepci贸n no es una imaginaci贸n, sino una inspecci贸n del esp铆ritu.
Reglas del m茅todo:
- Evidencia: no aceptar nunca como verdadero lo que con toda evidencia no se reconociese como tal, evitando precipitaci贸n y prevenci贸n, dando cabida solo a aquello que se me presentase como claro y distinto, que no admitiese duda
- An谩lisis: dividir cada una de las dificultades que hallara a mi paso en tantas partes como fuera posible y requiera su m谩s f谩cil soluci贸n
- S铆ntesis: ordenar los conocimiento, desde los m谩s sencillos hasta, poco a poco, los m谩s complejos, estableciendo cierto orden en los que naturalmente no lo tienen
- Enumeraci贸n: siempre hacer enumeraciones tan complejas y revistas tan generales que se pueda estar seguro de no omitir nada
- Duda met贸dica: parte fundamental del m茅todo racional para llegar a un conocimiento indubitable, verdadero.  Se utiliza como m茅todo. No se consigue reconocer lo verdadero de lo falso solo por intuici贸n, sino por el trabajo sistem谩tico, met贸dico, de la duda. Dudar de todo hasta que se detenga en algo de lo que se es imposible dudar.
El n煤cleo irreductible ante el cual el dudar se detiene es cogito ergo sum, pienso, luego existo.  Su verdad se impone por si misma ya que de ella es imposible dudar.
Para pensar es preciso existir.  Si dejara de pensar, dejar铆a de ser o existir.  Yo soy una cosa que piensa, un esp铆ritu, un entendimiento, una raz贸n. Una cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que tambi茅n imagina y que siente.
Solo se debe aceptar como verdadero lo que se presentase como claro y distinto, lo evidentemente verdadero, que lleva a rechazar todo  lo establecido como verdades y exige el trabajo racional de la cr铆tica, o del pensamiento activo de la duda.
4. Investigaci贸n sobre el entendimiento humano (secci贸n II y III) – D. Hume.
Todo conocimiento en 煤ltima instancia procede de la experiencia, tanto externa (sentidos) como intima (auto experiencia). Propone analizar los hechos de la propia experiencia, los cuales denominamos “hechos ps铆quicos”.  Los hechos ps铆quicos son percepciones., derivadas de la experiencia.
No cre铆a en las ideas innatas, si en los sentimientos innatos. Estamos constituidos para responder apasionadamente a cierta clase de acci贸n.
- Secci贸n 2 “Sobre el origen de las ideas”:
Percepciones:
- Impresiones: percepciones que se reciben de modo directo. Sensaciones, pasiones y emociones que no son sino los informes de est铆mulos de un tipo u otro. Hay 2 clases: por sensaci贸n (impresiones iniciales, del mundo exterior) y por reflexi贸n (combinaci贸n de impresiones. De nuestra propia interioridad)
- Ideas: percepciones derivadas. Fen贸menos de la memoria o fantas铆a. Son solo la persistencia, en una forma m谩s d茅bil, de impresiones anteriores. Hay 2 clases: complejas y simples
La diferencia entre impresi贸n e idea es de intensidad o vivacidad.
Mediante la memoria somos capaces de repetir o revivir las impresiones y mediante la imaginaci贸n somos capaces de revivir las impresiones en forma de ideas puras
- Secci贸n 3 “De la asociaci贸n de ideas”:
Leyes de asociaci贸n de ideas:
- Causa/efecto: tras observaciones de existencia de continuidad espacial de 2 hechos u objetos de su sucesi贸n en el tiempo y la reiterada experiencia  de estas relaciones entre ambos, se crea en la mente la predisposici贸n a evocar la idea del 2° (efecto) si est谩 presente la idea del 1° (causa) .
- Contig眉idad: de la asociaci贸n de aquellas ideas que se han vivido juntas tienden a aparecer juntas.
- Semejanza: la mente tiende a reproducir ideas semejantes, como cuando un retrato lleva de forma espont谩nea a pensar en el original.
5. H谩bito y creencia en Hume: critica a los conceptos racionalistas de sustancia y causalidad – M. Quaranta
- Sustancia: es no solamente aquello que no necesita de otra cosa para existir sino adem谩s el soporte de las cualidades o accidentes.
- Causalidad: de la nada, nada sale, lo que equivale a afirmar que todo efecto tiene su causa.
Seg煤n Hume, todos los contenidos de nuestro entendimiento se denominan percepciones. Las percepciones se dividen en impresiones, son los datos inmediatos de la experiencia, o ideas, son copias d茅biles de las impresiones. Una idea sin su correspondiente impresi贸n carece de sentido o se torna inv谩lida. Esto deriva en el criterio de invalidaci贸n, si una idea no encuentra soporte en una impresi贸n es invalida. De esta manera se analizan otras ideas:
- Sucesi贸n: la causa es anterior al efecto.
- Contig眉idad espacio-temporal: entre ambos movimientos. Cuando se da la causa se da el efecto.
- Conexi贸n necesaria: entre ambos movimientos.
Somos capaces de percibir la sucesi贸n y la contig眉idad, pero el problema comienza cando pretendemos dar cuenta de la percepci贸n de la conexi贸n necesaria.
Lo que advierte Hume es que la conexi贸n necesaria no es tal, que de una causa, pueden pensarse una considerable cantidad de efectos diferente al que suponemos se produce necesariamente. As铆 lo “esencial” de la causalidad queda invalidado.
Hume divide los objetos de conocimiento en dos: relaciones de ideal, pertenecen las matem谩ticas, y cuestiones de hecho, contienen proposiciones contingentes. Se sustentan en la relaci贸n causa-efecto.
Lo determinante para Hume es la costumbre, que es la condici贸n indispensable para que el hombre logre dar un paso hacia el futuro y no se estanque en lo 煤nico que podr铆a dar por cierto, la sensaci贸n presente. Pero tambi茅n, est谩 la creencia, que es creer que el futuro siempre ser谩 como vino siendo el pasado. De causas que parecen semejantes, esperamos efecto semejante.
La creencia, es consecuencia de la experiencia pasada, por lo que el sentimiento al que se refiere, ser铆a algo que se va construyendo, con el correr del tiempo hasta tornase natural.
Pero si ante la experiencia, adviene a la mente una idea o sensaci贸n relacionada, producto de la costumbre, sin ella la transici贸n ser铆a impensable, la experiencia que no est谩 presente en la mente, es decir, la que viene a ser efecto de la primera, necesariamente presupone se cre铆da como existente o verdadera. La creencia se cuela entre la costumbre y la causalidad. Hay percepci贸n detonante, causa del efecto y es el efecto que tengo que creer que realmente existe, el objeto correlativo a la impresi贸n presente, y no la impresi贸n presente.
- Costumbre o h谩bito: repetici贸n incesante de la experiencia. Pero la particularidad que posee este principio es el de generar a su vez la creencia en que las cosas son de esa manera y no de otra. La causalidad, es la consecuencia de dos operaciones previas: el h谩bito y la creencia. Por lo tanto, cualquier pretensi贸n de fundamentar la realidad del mundo a partir de la noci贸n de causa que inmediatamente obsoleto ya que no existen posibilidades valida de utilizar la causalidad en cuestiones ajenas a la experiencia.


6. Critica de la raz贸n pura (prefacio e introducci贸n) – I. Kant
En esta obra se encarga de delimitar que es lo que puede ser considerado como conocimiento cient铆fico. En este planteo se postula la posibilidad o no de la metaf铆sica como ciencia.
Kant no se pregunta por el contenido del problema examinado por una determinada ciencia, sino la posibilidad del conocimiento, entonces, el interrogarse se planteara en t茅rminos de sujeto cognoscente. La cr铆tica de la raz贸n pura ser谩 quien juzgue la posibilidad y el alcance de la raz贸n, vuela en s铆 misma. El sujeto kantiano estar谩 compuesto por:
- Sensibilidad receptiva: proviene del empirismo.
- Entendimiento: para procesar y establecer las relaciones l贸gicas de los datos.
- Raz贸n: esta 煤ltima ligada a las cuestiones que trascienden al conocimiento cient铆fico, unida m谩s bien a cuestiones metaf铆sicas.
Partiendo ya de la base conocida, que dice que el conocimiento tiene dos fuentes posibles (raz贸n o experiencia), Kant retoma esta cuesti贸n, objeta que si utilizamos la raz贸n como fuente de conocimiento, nunca se progresar铆a ya que se reafirmar铆an los conocimientos que ya traemos. La vuelta a la raz贸n en s铆 misma no produce nuevos conocimientos, por lo que en lo que respecta a la posibilidad del conocimiento, se necesita tanto de la raz贸n como de la experiencia, esta 煤ltima posibilita el encuentro con el mundo a nuevos conocimientos.
Los conocimientos de la raz贸n misma son a priori, los de la experiencia son contingentes y particulares.
¿C贸mo se une la experiencia y la raz贸n en la producci贸n de conocimientos?: Kant postula el fenomenalismo, donde explica que lo que es accesible al hombre, en tanto conocimiento del mundo no es el no煤meno (el objeto en s铆 mismo), sino su producto, el fen贸meno, y es lo que es sujeto construye por medio de la raz贸n, que es recibido por la sensibilidad.
El sujeto aporta la objetividad al objeto, este 煤ltimo es construido en base a la experiencia y ordenado por la raz贸n. Significa que el objeto obtiene sus caracter铆sticas en funci贸n del sujeto que conoce. Los conocimientos obtenidos del fenomenalismo son universales y necesarios, con lo que se postula la emergencia de un sujeto trascendental (que no es individual).
El Idealismo trascendental kantiano es el que interpela las condiciones de posibilidad de la experiencia, el sujeto trascendental representara el orden del mundo en la construcci贸n universal y necesaria de los juicios sint茅ticos a priori (constituidos por la raz贸n y la experiencia). El conocimiento avanza y trasciende sobre las bases fijas de lo universal y necesario. El conocimiento es producci贸n humana.
-Distinci贸n entre conocimiento puro y emp铆rico: todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, pone en movimiento la capacidad del entendimiento para comparar las representaciones, separarlas y elaborar as铆 la materia bruta de las impresione sensibles. Pero no todo el conocimiento procede de la experiencia, tambi茅n existen conocimientos que son independientes de la misma, a los que llamaremos a priori, aunque existen algunos conocimiento que no se derivan inmediatamente de la experiencia, sino de una regla universal que es extra铆da de la experiencia. En esta obra nos referiremos con este t茅rmino a los que no dependen de ning煤n tipo de experiencia.
Conocimientos  a priori del entendimiento com煤n:
1. Si encontramos una proposici贸n que al ser pensada es simult谩neamente necesaria, es a priori, y no depende de ninguna otra que no sea v谩lida, es a priori pura.
2. A s铆 mismo, cualquier juicio que tenga universalidad ser谩 a priori, puesto que la experiencia no proporciona nada universal sino un conocimiento contingente.
Criterios necesarios para un conocimiento a priori: universalidad y necesidad.
Hay criterios que vienen de la facultad de la sensibilidad, que es una  de las facultades constituyentes de la raz贸n, que tienen todos los hombres y que son a priori, como las nociones del espacio, tiempo y sustancia. Nociones que si se les quita lo que tienen de emp铆rico siguen estando.
- La filosof铆a necesita una ciencia a priori que determine la posibilidad, los principios y la extensi贸n de todos los conocimientos a priori: existen conocimientos que trascienden toda experiencia, por medio de conceptos que ning煤n objeto emp铆rico puede corresponder. Estos son Dios, la libertad, la inmortalidad, etc. Son aquellos de los que ninguna otra ciencia m谩s que la metaf铆sica podr谩 estudiar, donde la raz贸n desarrollara estas investigaciones.
La metaf铆sica procede de forma dogm谩tica, y por el entusiasmo que genera el hecho de pensar que se puede extender el conocimiento sin l铆mites. Algunos hace que procedan de manera apresurada sin estudiar bien sus bases, no se preguntan acerca de c贸mo puede el entendimiento adquirir los conocimientos a priori, su extensi贸n, legitimidad y valor, ya que al traspasar los l铆mites de la experiencia no se preocupan por ser refutados por esta.
Para poder hacer un juicio adecuado acerca de las bases sobre las que se apoya la metaf铆sica, es necesario recurrir a la raz贸n misma, ya que buena parte de su trabajo consiste en analizar los conocimientos que ya poseemos acerca de los objetos. Y aunque por eso mismo, dicho conocimiento no progrese o avance, el meno los pone en consideraci贸n y los detalla, a este an谩lisis acerca de conocimientos a priori que ya tenemos se llamara “Critica de la raz贸n pura”.
- Diferencias entre juicios sint茅ticos y juicios anal铆ticos:
Juicios anal铆ticos: no ampl铆an nuestro conocimiento. Detallan el concepto ya pose铆do y lo hacen consiente. En estos juicios, el predicado B ya se encuentra presente en el predicado A, esta impl铆citamente contenido.
Juicios sint茅ticos: el predicado B se halla fuera del predicado A, pero guarda semejanza. Para reconocer que le pertenece o guarda semejanza se necesita tener algo m谩s que el concepto del predicado. Algo en que apoyar el entendimiento, en el caso de los juicios emp铆ricos (sint茅ticos), este dato X lo aporta la experiencia. Los juicios de experiencia, son siempre sint茅ticos.
En la metaf铆sica, deben existir, seg煤n su fin, Juicios Sint茅ticos a priori, ya que no solo deben analizar los conocimientos que ya traemos, sino que se plantea avanzar en estos conocimientos, y el 煤nico modo es a帽adir un predicado que no contiene el sujeto en s铆 mismo.
- Problema general de la raz贸n pura: ¿es posible considerar a la metaf铆sica ciencia?
La cr铆tica de la raz贸n, nos conduce a la ciencia, su uso dogm谩tico, a sus afirmaciones ficticias. Todos los proyectos de construir una metaf铆sica dogm谩tica deben ser tomados como preparativos para la metaf铆sica propiamente dicha, en tanto, todav铆a no hayan avanzado en sus conocimientos, sino que meramente hayan analizado los que ya pose铆an.
La metaf铆sica no es ciencia, en tanto no tiene JSAP. Al no contener juicios sint茅ticos, la raz贸n operante en la metaf铆sica deber铆a ser pura.
- Ciencia que haga critica de la raz贸n pura: la filosof铆a trascendental, ser谩 la ciencia que haga uso de la cr铆tica de la raz贸n pura, para que haga un examen de sus fuentes y sus l铆mites. Dicha ciencia no aporta progreso en los conocimientos, pero si la seguridad de preservar de errores a las que operan con la raz贸n pura (sin que se mezcle con ninguna experiencia o sensaci贸n). Un 贸rgano seria, la s铆ntesis de los principios de acuerdo a los cuales se pueden adquirir realmente los conocimientos puros a priori. Esta cr铆tica trascendental se ocupara del modo de conocimiento de los objetos y la posibilidad de su entendimiento a priori.



7. ¿Qu茅 es la Ilustraci贸n? – I. Kant
La Ilustraci贸n es la salida del hombre de la minor铆a de edad. La minor铆a de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, si la direcci贸n de otro. Uno mismo es culpable de esta minor铆a de edad, por la falta de decisi贸n y 谩nimo para servirse con independencia de 茅l.
La mayor铆a de los hombres, permanecen con gusto bajo la conducci贸n ajena a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobard铆a. Con solo poder pagar, no tengo necesidad de pensar.
A cada hombre individual, le es dif铆cil salir de la minor铆a de edad, casi convertida en naturaleza suya. Es realmente incapaz de servirse de propio entendimiento, porque jam谩s se le deja hacer dicho ensayo. Solo son algunos pocos, los que por esfuerzo de su esp铆ritu, logran salir de la minor铆a de edad y andar, sin embargo, con seguro paso. Siempre se encontraran algunos hombres que piensen por s铆 mismos. Ellos, despu茅s de haber rechazado el yugo de la minor铆a de edad, ensancharan el esp铆ritu de una estimaci贸n racional del propio valor y de la vocaci贸n que todo hombre tiene: la de pensar por s铆 mismo.
El p煤blico puede alcanzar la Ilustraci贸n, solo mediante un proceso lento. Para esta Ilustraci贸n solo se exige libertad. Liberta de hacer uso p煤blico de la propia raz贸n, en cualquier dominio.
Uso p煤blico de la raz贸n: siempre debe ser libre, y es el 煤nico que puede producir la ilustraci贸n de los hombres. Es el uso que alguien hace de ella, en cuanto a docto, y ante la totalidad del p煤blico de lectores.
Uso privado de la raz贸n: ha de ser con frecuencia severamente limitada, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustraci贸n. El empleo de esta, se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una funci贸n que se le conf铆a.
El hombre con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisici贸n de una ilustraci贸n que est谩 obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relaci贸n a la propia persona, y con mayor raz贸n aun con frecuencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad.
Kant no considera que viva en una 茅poca ilustrada, pero si en una 茅poca de ilustraci贸n. Falta mucho para que los hombres se sirvan con seguridad de su propio entendimiento.

UNIDAD TEMATICA 5: Los maestros de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud
1. El ocaso de los 铆dolos – Nietzsche
El problema de S贸crates
Los m谩s sabios de todas las 茅pocas han pensado siempre que la vida no vale nada. Siempre y en todas partes se han o铆do de su boca el mismo acento: un acento cargado de duda, de melancol铆a, de cansancio de vivir, de oposici贸n a la vida.
En otros tiempos el consenso de los sabios constituye una prueba de verdad. Lo que no prueba el consenso de los sabios es que tengan raz贸n de aquello en lo que est谩n de acuerdo. Lo que prueba, es que esos hombres tan sabios coinciden fisiol贸gicamente en algo que les hace adoptar una misma postura negativa frente a la vida. El que un fil贸sofo considere que el valor de la vida constituye un problema no deja, de ser hasta una cr铆tica a 茅l, un signo de interrogaci贸n que se abre sobre su sabidur铆a.
El problema de S贸crates, se plantea desde su origen. Pertenec铆a a lo m谩s bajo del pueblo, se lo consideraba chusma y feo. Se lo consideraba un monstruo en cuyo interior se escond铆an todos los vicios y todas las malas intenciones. En S贸crates no solo son un signo de la decadencia el desenfreno y la anarqu铆a de los instintos, sino tambi茅n la supergestaci贸n de lo l贸gico y esa maldad de raqu铆tico que lo caracterizaba. No hay que olvidar sus alucinaciones ac煤sticas a las que se les ha dado una interpretaci贸n religiosa. La ecuaci贸n socr谩tica raz贸n = virtud = felicidad tiene en contra todos los instintos de los antiguos helenos.
Con S贸crates el gusto griego se vuelve hacia la dial茅ctica, donde impera el chusma. Antes de S贸crates las personas de la buena sociedad repudiaban los procedimientos dialecticos, previni茅ndose a los j贸venes de ellos. S贸crates fue un payaso que consigui贸 que lo tomaran en serio. La dial茅ctica puede ser un recurso forzado, en manos de quienes ya no tienen otras armas. El dialectico tiene en sus manos un instrumento con el que se puede ejercer la tiran铆a, al que vence le deja en entredicho, porque obliga a su adversario a tener que probar que no es un idiota.
Pero S贸crates, tambi茅n, fascina en la medida en que excitaba el instinto de lucha de los helenos, introdujo entre los j贸venes y los adolescente una variante de la lucha pugil铆stica, S贸crates era tambi茅n un gran er贸tico.
S贸crates se da cuenta que a degeneraci贸n que ven铆a sufriendo Atenas, llev谩ndola a su fin, comprendiendo que se necesitaba de 茅l. Nadie se dominaba ya a s铆 mismo. Se presenta como la respuesta, la soluci贸n, como la forma de curaci贸n. En ese momento se intuy贸 que la racionalidad ten铆a un car谩cter liberador. El fanatismo con que se lanz贸 todo el pensamiento griego en brazos de la racionalidad revela una situaci贸n angustiosa. El moralismo de los fil贸sofos griegos que aparece a partir de Plat贸n ser谩 condicionado patol贸gicamente.
S贸crates parec铆a ser un m茅dico, un salvador. Fue la personificaci贸n de un malentendido: toda la moral que predica el perfeccionamiento, ha sido un malentendido. La luz del d铆a m谩s cruda, la racionalidad a toda costa, la vida lucida, fr铆a, previsora, consciente, sin instintos y en oposici贸n a ellos, no era m谩s que una enfermedad diferente. Cuando la vida es ascendente, la felicidad se identifica con el instinto.
La “raz贸n” en la filosof铆a
Lo que pertenece a la idiosincrasia del fil贸sofo, es la carencia de sentido hist贸rico, su odio a la idea de devenir, su af谩n de estaticismo. Creen que honrar algo cuando lo sacan de la historia. Lo que es, no deviene, lo que deviene lo es. La historia no es m谩s que dar un cr茅dito a los sentidos, a la mentira.
Her谩clito, mientras el resto de la comunidad de los fil贸sofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque estos perciben el mundo en t茅rminos de multiplicidad y de cambio, 茅l rechaz贸 su testimonio porque perciben el mundo en t茅rminos de permanencia y de unidad. Los sentidos no mienten, lo que hacemos con su testimonio es lo introduce la mentira. La causa de que falseemos el testimonio de los sentidos no es otra que la “raz贸n”. Si hoy tenemos ciencia, es en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos.
Hay otra cosa que pertenece a la idiosincrasia del fil贸sofo, confundir lo 煤ltimo con lo primero. Esto es, una manifestaci贸n de la forma que tienen de venerar. Todos los valores supremos son de primer orden, ninguno de los conceptos supremos, como el ser, lo absoluto, el bien, la verdad, la perfecci贸n, tienen que causarse a s铆 mismos.
Hoy, por el contrario, en la medida exacta en que el prejuicio de la raz贸n nos impulsa a conocer la unidad, identidad, permanencia, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos de alg煤n modo atrapados en el error, necesitamos el error. La raz贸n ve a gente y actos, cree que la voluntad es la causa en general, creen en el “Yo”. El concepto de “Ser” sigue del concepto de “Yo”. A la base esta ese enorme y fat铆dico error de que la voluntad es algo que produce efectos, de que la voluntad es una facultad. Nada ha tenido hasta hoy un poder de convicci贸n m谩s ingenuo que el error relativo al ser.
- Tesis:
1°: las razones por las que se ha considerado que “este” mundo es aparente constituye m谩s bien el fundamento de su realidad; cualquier otra forma de realidad resulta totalmente indemostrable.
2°: las caracter铆sticas que son atribuidas al “verdadero ser” de las cosas son precisamente los rasgos distintivos del no ser.
3°: no tiene sentido inventar fabulas respecto a “otro” mundo distinto a este.
4°: dividir en mundo en “verdadero” y “aparente”, no es m谩s que un 铆ndice de vida descendente.
2. Prologo: contribuci贸n a la cr铆tica de la econom铆a pol铆tica – Marx
Marx estudia el sistema de la econom铆a burguesa por este orden: capital, propiedad de la tierra, trabajo asalariado, Estado, comercio exterior y mercado mundial. En los tres primeros investiga las condiciones econ贸micas de la vida de las tres grandes clases en que se divide la moderna sociedad burguesa. Para seguir a Marx hay que remontarse de lo particular a lo general. En 1842-1843, mientras era redactor de la Gaceta del Rin, opina sobre los intereses materiales. Los debates de la Dieta renana sobre la tala furtiva y la parcelaci贸n de la propiedad de la tierra, los debates sobre el librecambio y el proteccionismo, fue lo que lo movi贸 a ocuparse por primera vez sobre los problemas econ贸micos.
En su primer trabajo lo que hizo fue una revisi贸n cr铆tica de la Filosof铆a del derecho, de Hegel. Sus investigaciones lo llevaron a la conclusi贸n de que tanto las relaciones jur铆dicas como las formas de Estado, no pueden comprenderse por s铆 mismas ni por la llamada evoluci贸n general del esp铆ritu humano, sino que tienen sus ra铆ces en las condiciones materiales de vida. En Bruselas, llega al resultado de que en la producci贸n social de su vida los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producci贸n que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producci贸n forma la estructura econ贸mica de la sociedad, da base real sobre la que se levanta la superestructura jur铆dica y pol铆tica, y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino que es su ser social el determina su conciencia.
Federico Engels, lleg贸 por distinto camino al mismo resultado que Marx. En 1845, elaboraron puntos de vista para contrastarlos con los conceptos ideol贸gicos de la filosof铆a alemana. El prop贸sito fue realizado bajo la forma de cr铆tica de la filosof铆a poshegeliana. Publicaron el “Manifiesto del Partido Comunista” y un “Discurso sobre el librecambio”. Sus puntos de vista decisivos fueron expuestos por primera vez cient铆ficamente en la obra “Misterio de la Filosof铆a” en 1847.
La trayectoria en el campo de la econom铆a pol铆tica de Marx tiende a demostrar que sus ideas son frutos de largos a帽os de investigaci贸n.
3. Una historia de la raz贸n – F. Chatelet
La racionalidad filos贸fica se hab铆a construido ante el desaf铆o planteado por la ciudad griega, y puede decirse que la civilizaci贸n en la cual nos encontramos es un resultado de esa evoluci贸n mediante su puesta en actos por los hombres. A fines del siglo XIX, Nietzsche, se pone a dudar de la raz贸n, de sus fundamentos, de sus justificaciones te贸ricas. Marca la transici贸n entre la raz贸n cl谩sica y la situaci贸n en la cual nos encontramos. Nos muestra que la raz贸n y su cr铆tica pueden desarrollarse fuera del cuerpo espec铆fico de la filosof铆a cl谩sica de tipo profesoral.
Es importante tomar a Nietzsche como articulaci贸n a lo que la filosof铆a es hoy, porque pone en cuesti贸n el platonismo y el cristianismo.
Rechaza el hecho de la idea de verdad. Muestra que la verdad es una pobre noci贸n, una noci贸n derivada. Lo primero es la valorizaci贸n. Sustituye la idea de verdadero-falso por la idea de valoraci贸n afirmativa, que hace triunfar la vida, o la valoraci贸n reactiva, que disminuye y la torna mediocre.
A menudo cuando se lo cita a Nietzsche se lo asocia con Freud. Esto es extra帽o, ya que Freud era todo lo contrario de Nietzsche. Freud era un m茅dico que se ocupaba de la realidad emp铆rica. Pero el fil贸sofo no puede dejar de tener en cuenta a Freud, como un hombre de cultura que, a partir de los a帽os 1885-1900 hasta su muerte (1939), acumul贸 reflexiones, textos, los retom贸 y critic贸, siempre confrontando la realidad. Edific贸 una obra no dogm谩tica que modifica completamente la idea que la filosof铆a tenia del hombre, al mostrar esencialmente que la conciencia no es m谩s que la parte emergida del iceberg. Freud, muestra que el hombre, en su materialidad, es esencialmente pulsi贸n, deseo.
Nietzsche y Freud, no operan revoluciones sino desplazamientos, nos brindan puntos de vista que nos obligan a fijar los ojos en otra parte, a mirar de otra manera.
Conmociones como las producidas por Nietzsche y Freud, son de tal magnitud que nos damos cuenta que es necesario adoptar, respecto de lo que ha triunfado en nuestro mundo, un punto de vista diferencial. Esta conmoci贸n nos inclina a adoptar, frente a esta racionalidad filos贸fica triunfante, un punto de vista cuestionador proveniente del exterior.
Chatelet, considera la importancia dela reflexi贸n de todo aquello que no es filos贸fico. Eso es lo que la filosof铆a tiene que comprender hoy, lo que no es filos贸fico.
Freud, considera Chatelet, no es un fil贸sofo en el sentido hegeliano, pero considera que hay mucha filosof铆a, es decir, de reflexi贸n acerca de lo que es el hombre en su ser, en su dinamismo, en su sociabilidad.
La racionalidad filos贸fica cl谩sica encuentra su conclusi贸n en el discurso hegeliano, pero esto ya no funciona m谩s. Es una raz贸n elitista, una raz贸n acad茅mica.
No se puede asimilar la muerte de la raz贸n con la muerte de la filosof铆a. La raz贸n cl谩sica a煤n tiene cosas por ense帽arnos, pero la filosof铆a est谩 en una muerte constante. En los llamados pa铆ses “del Este”, se puede decir que la filosof铆a est谩 completamente ocupada por el “materialismo dialectico”. Si la filosof铆a se reduce a la dial茅ctica materialista, puede decirse que ha muerto. En t茅rminos m谩s generales, cuando la filosof铆a se reduce a ser una administraci贸n de las ciencias, no ha muerto pero es una simple vulgarizaci贸n.
La filosof铆a debe comprender que tiene que ser de su tiempo. La filosof铆a est谩 viva hoy all铆 donde se pone en relaci贸n con otras disciplinas. Esto es cierto tambi茅n para la realidad pol铆tica, el arte, la literatura. La filosof铆a hoy, para ser de su tiempo, debe tratar de captar el imaginario de la sociedad.
En conexi贸n con las ciencias y las artes, los fil贸sofos pueden aprender que la raz贸n no es una, que la reflexi贸n puede fijarse un objeto y esforzarse en agotarlo en la medida de lo posible. La relaci贸n de la ciencia y la t茅cnica hoy no es la misma que la que exist铆a en los tiempos de Descartes. Nuestro siglo ha revelado que la ciencia est谩 cada vez m谩s sujeta a la exigencia t茅cnica.
- Noci贸n de progreso:
Freud, muestra que lo que la humanidad gana por un lado, lo pierde por el otro, que todo progreso en un dominio implica una perdida en otro dominio. El pasaje de un 煤til a otro m谩s perfeccionado en un dominio dado es un progreso. De la misma manera, es f谩cil mostrar que hay un progreso en las ciencias f铆sicas o qu铆mica o matem谩ticas. Pero lo que debe ser recusado es la idea de que un progreso en un cierto dominio seria la garant铆a de un progreso global.
Marx, comprueba que el capitalismo ha realizado un progreso industrial, que mejora los productos, las maquinas, que no cesan de revolucionarse a s铆 mismas. Pero este progreso es frenado por la estructura de explotaci贸n propia del capitalismo.
Un estudio de la evoluci贸n indica que, la vida se ha hecho cada vez m谩s compleja, desde el momento en que ingresamos en el dominio de la cultura, de la moral, de la pol铆tica, es decir, de las estructuras de dominaci贸n, no podemos decir que la humanidad haya mejorado.
Los fil贸sofos contempor谩neos provienen de horizontes muy diversos: de la ling眉铆stica, de la psicolog铆a, de la econom铆a, es decir, de las ciencias “duras”. Hoy se trata de una situaci贸n normal. Anteriormente los fil贸sofos ten铆an como 煤nico material la filosof铆a. Los poderes de la 茅poca inventan la ense帽anza de la filosof铆a para ocupar ese lugar. Este periodo ha durado, y todav铆a hoy se ve que la mayor parte de los fil贸sofos son profesores de filosof铆a. Pero cualquiera que sea su origen, se nutren ahora de otra cosa.
4. Consideraciones acerca de la concepci贸n de hombre en Marx – G. Nogu茅s
Emancipaci贸n y filosof铆a
- Libertad: para el liberalismo el hombre es libre de hacer lo que los otros no le impiden hacer, la libertad se identifica aqu铆, con la falta de restricciones, es decir, falta de interferencias intencionadas.
En Marx, la libertad puede ser entendida como autodeterminaci贸n: la libertad como supresi贸n de obst谩culos que se oponen a la emancipaci贸n. Librarse de cualquier clase de subordinaci贸n o dependencia.
- Emancipaci贸n en Marx: significa la libertad de suprimir aquello que obstaculiza la realizaci贸n de la dignidad humana, emancipaci贸n es lograr suprimir los obst谩culos que impiden el desarrollo humano.
Libertad a los hombres de las ataduras que lo sujetan en la sociedad capitalista.
- Alineaci贸n: Marx se nutre de la reflexi贸n de Feuerbach para quien la “alineaci贸n religiosa” es el proceso por el cual los hombres proyectan en sus seres imaginarios sus propias cualidades esenciales.
La verdadera raz贸n de esta proyecci贸n que los hombres realizan, seg煤n Marx, son los conflictos que surgen de las pr谩cticas sociales. Estas pr谩cticas oponen a los hombres entre s铆, y son el resultado de la divisi贸n existente en la sociedad entre el obrero y el patr贸n.
Para salir de dicho proceso alienante, es necesario eliminar la dependencia de algunos hombres respecto de otros. Pero, as铆 como la alineaci贸n no es de una conciencia particular, la salida tampoco lo es.
La propuesta de Marx
Entiende Balibar que la propuesta de Marx es dejar de interpretar al mundo, pues, es necesario cambiarlo.
1. Relaci贸n entre pr谩ctica y la lucha de clases: se trata de realizar un cambio social, una revoluci贸n en oposici贸n al Estado y a la clase dominante para modificar as铆 la estructura social urgente. Los portadores de esa revoluci贸n son los proletarios que entran en contradicci贸n con los principios de la sociedad, al no vivir acordes a los valores del individualismo burgu茅s. Para Marx, la pr谩ctica revolucionaria es acci贸n, y por lo tanto, debe obrarse en el presente, no se trata de realizar interferencias, ni comentarios.
Para pensar la relaci贸n entre la pr谩ctica y la lucha de clases, Marx, se nutre de la cr铆tica realizada al idealismo, ya que este es una filosof铆a que se funda en la conciencia como mera contemplaci贸n y que no tiene en cuenta la categor铆a de la actividad.
- Revoluci贸n: la idea de revoluci贸n la extrae de la tesis de Feuerbach.
Balibar, piensa que Marx analiza la relaci贸n entre la pr谩ctica y la lucha de clases sin poder prescindir de las categor铆as de la modernidad, donde se presenta un sujeto autoconsciente que se corresponde con un objeto dado a la contemplaci贸n, que se educa, se da leyes, y se libera a s铆 mismo,
El sujeto pr谩ctico planteado por Marx responde a un modelo de sujeto gen茅rico (abstracto) que lleva adelante el movimiento del progreso y de la civilizaci贸n y de un sujeto que no lograr supera la grieta conciencia/vida. La propuesta de Marx no hubiera puesto fin al idealismo.
Para V谩zquez es innegable que esta concepci贸n coexiste con otra que podemos llamar concepci贸n hist贸rico-social que muestra una perspectiva superadora del idealismo especulativo.
Es Hegel quien conduce por primera vez el movimiento por el cual el hombre objetiva su esencia, la enajena y se la reapropia. Marx considera que el hombre se enajena en el proceso de producci贸n. Se帽ala el gran aporte hegeliano, el concepto de autoproducci贸n. El hombre es el resultado de su trabajo, y la esencia del trabajo radica en el acto de autoproducci贸n del hombre
El hombre solo existe exteriorizando sus fuerzas esenciales (en el trabajo).
El an谩lisis cient铆fico del trabajo realizado por Marx admite considerar un aspecto positivo, formativo y creativo (actividad vital humana), y tambi茅n un aspecto negativo, en tanto trabajo enajenado; no como trabajo espiritual, sino material.
La realidad material puede ser efectivamente transformada por la pr谩ctica revolucionaria del proletariado; este protagonista necesario de la lucha de clases deja de ser un sujeto gen茅rico que solo interpreta para constituirse en un individuo determinado capaz de cambiar el mundo.
2. La cuesti贸n antropol贸gica o de la esencia humana: Marx realiza una cr铆tica a la idea que los fil贸sofos se hicieron de esencia.
Para Marx, el comportamiento de los hombres est谩 vinculado a la conciencia, se produce un “desdoblamiento”, una objetivaci贸n de la conciencia, objetivaci贸n de una realidad vital y consiente: el trabajo humano. Se trata de un desdoblamiento real y activo que permite a los hombres reconocerse en un mundo objetivo, creado por ellos.
Marx transforma la noci贸n de praxis en el concepto hist贸rico y sociol贸gico de la producci贸n. Esta se define como cualquier actividad humana de formaci贸n y transformaci贸n de la naturaleza. La producci贸n forma el ser del hombre, lo forma y lo transforma, al mismo tiempo que forma y transforma la naturaleza, proceso en el cual se constituye la historia.
Cambiar el mundo
La comprobaci贸n de que un conocimiento es verdad solo se puede sal al considerar al hombre como un sujeto practico. La tesis de cualquier corriente ideol贸gica se comprueba en la pr谩ctica.
Las pr谩cticas sociales modifican la vida de los hombres y de las circunstancias en la que esos hombres viven, estas circunstancias solo pueden concebirse y entenderse racionalmente como practica revolucionaria, como practica que modifica la realidad. Solo en la pr谩ctica revolucionaria es posible demostrar la verdad.
Trabajo enajenado
- Esta fuera de m铆.
- Lo reconocemos en la relaci贸n del obrero con el producto de su trabajo.
- Expresa la imposibilidad para el proletariado de elegir libremente su trabajo.
6. Recuperaci贸n del cuerpo en la filosof铆a de Nietzsche – F. Parenti
En la cr铆tica filos贸fica de Nietzsche, contra la tradici贸n dualista, podr铆amos se帽alar tres estrategias que constituyen nuevas propuestas en torno a la cuesti贸n del sujeto mediante la recuperaci贸n del cuerpo viviente.
La tradici贸n dualista en occidente
- Los or铆genes de la cuesti贸n: somos hijos de una largu铆sima tradici贸n dualista que piensa que estamos hechos de cuerpo y alma. “Alma”, es una palabra de origen griego, m谩s espec铆ficamente  de la Grecia de Plat贸n. Los griegos han inventado el alma, sembrando el dualismo plat贸nico hasta nuestros d铆as.
El alma de Plat贸n surge para resolver el problema del conocimiento. San Agust铆n, en el siglo IV, instaura la perspectiva de la salvaci贸n y hacer del alma el lugar de la verdad.
- El dualismo plat贸nico: en sus di谩logos encontramos una concepci贸n dualista del hombre. El alma, es la parte m谩s elevada, es inmortal, ligada al bien y a la verdad, al mundo de las ideas. El cuerpo, es la parte considerada inferior en el hombre, porque es perecedero, ligado al enga帽o y al error de los sentidos y de los placeres, constituy茅ndose para el alma en su prisi贸n y tumba.
Debido a su naturaleza despreciable el cuerpo debe ser negado, descalificado, castigado. Debe ser considerado como un mero instrumento, un objeto de ser disciplinado para que no obstaculice el camino a la conquista de las ideas, de la belleza, de la pureza.
En nuestros d铆as la supervivencia de este pensamiento puede observarse a trav茅s de muchas formulaciones dicot贸micas (cuerpo-alma, mente-cuerpo, etc). En estas perspectivas dicot贸micas, el cuerpo es considerado una estructura material determinada por una entidad superior que debe dominarlo.
Esta noci贸n de hombre, est谩n internalizadas en una serie de intenciones, intereses que sirven al mantenimiento de relaciones de dominaci贸n.
- El dualismo cartesiano: el platonismo y el cristianismo encontraron su continuaci贸n y radicalizaci贸n en Descartes.
El cuerpo, del sujeto que explora con sus sentidos del mundo, fue convertido en objeto, relegado a la “Res extensa”, y entendido como todos los otros cuerpos, en base a leyes f铆sicas. El alma, fue pensada como puro intelecto, en cuyas cogitationes, reside todo posible sentido del mundo y de todo “Yo” personal, y subjetivo que habita el mundo.
El ego cogito de Descartes es lo que queda de una abstracci贸n preliminar que ´prescinde de todo lo que es corp贸reo y mundano. No es m谩s el mundo el que habla de s铆, sino que son las funciones anticipadoras del ego que dicen qu茅 es el mundo.
Descartes abandona la determinaci贸n cualitativa por la num茅rico-cuantitativa para mejor responder a la exigencia plat贸nica que buscaba en la idea la identidad de los diverso, el ser del devenir, la norma de la multiplicidad, el en s铆.
El cuerpo y el alma, son dos ideas distintas. De estas solo una pensaba, la “Res cogitans”, se logr贸 tener un cuerpo tal como es conocido por el intelecto y no como es vivido por la vida.
Recuperaci贸n del cuerpo en la filosof铆a de Nietzsche
Hay otra manera de concebir el cuerpo que puede sustentarse en la propuesta filos贸fica de Nietzsche, una interpretaci贸n m谩s din谩mica del cuerpo, que lo representa como un fen贸meno activo, cambiante, transformador y en constante devenir. Cualquier identidad que se le impute ser谩 siempre temporaria y precaria.
La concepci贸n nietzscheana del cuerpo propone su comprensi贸n a trav茅s de una mirada inmanente y procesal. A partir de esa perspectiva, el cuerpo puede ser entendido como constituyente del mundo. El cuerpo, es apertura originaria al mundo.
La visi贸n que Nietzsche ofrece reposiciona el cuerpo como integrante y creador del mundo. Se lo considera como multiplicidad de fuerzas, que surgen y se crean, posibilitando el continuo devenir.
Para Nietzsche el cuerpo se coloca m谩s all谩 del materialismo y el idealismo, mostrando que el hombre, en cuanto individuo corp贸reo, no es materia, ni esp铆ritu, ni ning煤n tipo de entidad.
Para la filosof铆a nietzscheana el cuerpo es din谩mico, m煤ltiple y de esa manera, cualquier representaci贸n que lo considere id茅ntico o diverso de algo ser谩 simplemente una caracterizaci贸n provisoria a ser superada por el propio cuerpo.
El hombre, par Nietzsche, no tiene esencia, naturaleza, sino historia. El cuerpo, es tomado en su materialidad, como sistema vital.
- El cuerpo y la gran raz贸n. La raz贸n corporal: Nietzsche, al se帽alar el cuerpo pretende remarcar que hay una raz贸n corporal, indispensable para el ser humano concreto. Seg煤n 茅l, el verdadero s铆 mismo est谩 en el cuerpo porque expresa lo que somos.
En el siglo XIX, un grupo de fil贸sofos, rechaza todo tipo de dualismo para interrogarse sobre el cuerpo como base primera e inmediata del hombre. Los principales pensadores que activaron esta revoluci贸n fueron Schopenhauer, Feuerbach, Nietzsche y Freud.
Nietzsche, habla de una raz贸n corporal. El cuerpo es la “gran raz贸n”. La dimensi贸n corp贸reo material del hombre, para Nietzsche, es la 煤nica existente.
La filosof铆a en general, no ha sido m谩s que explicaci贸n del cuerpo y un malentendido del mismo. El cuerpo no es un objeto entre objetos separado del mundo, sino la condici贸n misma por medio de la cual hay un mundo de objetos.
Nietzsche, representa una cr铆tica demoledora del dualismo que abri贸 el camino a una revolucionaria recuperaci贸n del cuerpo en la filosof铆a contempor谩nea. Nuestra subjetividad no est谩 constituida por la facultad cognitiva de nuestra alma. Nuestro s铆-mismo es mucho m谩s complejo que la unidad aparentemente simple de la autoconciencia. Nietzsche, busca una redefinici贸n del cuerpo.
El punto de partida de esta filosof铆a, el cuerpo en sentido viviente.  Esto presupone una concepci贸n de la subjetividad que no se funda en la unidad de la conciencia.
El cuerpo es el fen贸meno m谩s complejo, que debe ser tomado como punto de partida para la comprensi贸n de los procesos m谩s simples.
En su enfrentamiento con la filosof铆a tradicional y los valores de la cultura occidental, Nietzsche dirige sus ataques contra dos objetivos centrales:
- La imposici贸n de la raz贸n hecha por Plat贸n, como 煤nica v铆a legitima para acceder al conocimiento y a la verdad, con su consiguiente rechazo de la v铆a de los sentidos y el cuerpo.
- La transformaci贸n que de este planteamiento hizo el cristianismo, encumenizando la separaci贸n y diferencia valorativa entre lo espiritual divino y lo corpore-humano.
En este contexto, Nietzsche, considera que el hombre se ve obligado a renunciar a s铆 mismo y su vida queda marcada por la decadencia.
Al elegir el cuerpo como punto de partida para una nueva concepci贸n de la unidad subjetiva, est谩 convencido de poder ir mucho m谩s all谩 de los resultados obtenidos por el criticismo kantiano y por la radicalizaci贸n del escepticismo filos贸fico, cree tambi茅n que la disoluci贸n del concepto de subjetividad definida a partir de la unidad de la conciencia no tiene por qu茅 desembocar en un materialismo grosero. Es dualismo no subsiste m谩s.
- El Yo y el s铆 mismo no son lo mismo:
El Yo: es una construcci贸n producida por los impulsos interiores de las estimulaciones nerviosas producidas por los procesos interiores del organismo. La cr铆tica de Nietzsche, apunta al yo como experiencia interior del hombre, es la cr铆tica de la experiencia interior, pero no afecta a su identidad emp铆rica como cuerpo que es la expresi贸n de su identidad real. Tambi茅n, la clave del planteo nietzscheano, es la distinci贸n de la imagen del yo puramente ficticia que nosotros mismo nos formamos en la conciencia.
 El s铆-mismo: designa la naturaleza del individuo vista e interpretada fuera del concepto de yo. Expresa el yo emp铆rico, lo que es el hombre, en su dimensi贸n concreta de carne y hueso. El s铆 mismo estar铆a formado por el conjunto de instintos propios del hombre concreto organizados en un sistema vital reunidos en la idea de cuerpo viviente. Se trata de ver al cuerpo como una realidad en movimiento.
A traves del esquema yo/s铆-mismo, Nietzsche recupera el cuerpo como pluralidad de fuerzas cuya din谩mica hace que las fuerzas y los instintos se organicen continuamente para formar una unidad operativa y transitoria del ser vivo.
1. La unidad del yo es una unidad simple, propia de una sustancia. La unidad del s铆 mismo es una unidad compuesta, transitoria, propia de una organizaci贸n de la multiplicidad de los instintos e impulsos.
2. La unidad del yo es una unidad permanente. La unidad del s铆 mismo es una unidad cambiante. Por ello se puede afirmar que nuestra unidad interior inevitablemente cambia continuamente.
3. La unidad del yo es una unidad separada del cuerpo. La unidad el s铆 mismo no es un en s铆. Lo 煤nico que existe son las fuerzas, sus intensidades y sus relaciones de dominio mutuas.
Las critica del dualismo alma/cuerpo y a los despreciadores del cuerpo, lleva Nietzsche a elaborar una serie de argumentaciones contra la concepci贸n moderna y cartesiana de la noci贸n, del Yo, del alma o del esp铆ritu, como simplificaciones o unidades arbitrarias.
En este giro copernicano de la recuperaci贸n del cuerpo viviente en su filosof铆a, Nietzsche recoge cr铆ticamente los aportes de Schopenhauer y se adelanta a Freud. Tres pensadores que tendr谩n un protagonismo decisivo en la puesta en marcha de la crisis de la subjetividad moderna de inalterable vigencia en la filosof铆a contempor谩nea.
- Alma: es el equivalente a unidad ps铆quica o el yo pensante.
UNIDAD TEMATICA 6: Lenguaje, cuerpo, sujeto y poder en filosof铆a contempor谩nea.
2. El poder psiqui谩trico – M. Foucault
Se propone analizar lo presupuestos de la modernidad, atravesada por relaciones de poder. Queda atr谩s el poder soberano y se pasa a una sociedad disciplinaria Para poder explicar el poder disciplinario hace una comparaci贸n con el poder soberano.
Caracter铆sticas del poder soberano:
- Relaci贸n de poder asim茅trica entre soberano-s煤bdito (El soberano sustrae esfuerzos, servicios, fuerza de trabajo, tiempo etc., y esta sustracci贸n es mucho m谩s de lo que gasta).
- La relaci贸n de soberan铆a siempre mira al pasado (Se origina a partir de una herencia, de un derecho divino de sucesi贸n. Necesita garantizarse con un relato o hito que lo sostenga. Para validar esa relaci贸n de soberan铆a, este relato se reactualiza por el hecho de que es fr谩gil e intangible).
- Relaci贸n que diferencia pero no clasifica (Los elementos que se relacionan implican una multiplicidad. Soberano y s煤bdito pueden moverse seg煤n el punto de vista).
- La relaci贸n de soberan铆a no solo se aplica en las relaciones humanas, sino tambi茅n en los elementos (due帽o de un molino cobra peaje).
- Sujeto: En la relaci贸n de soberan铆a es una relaci贸n que no individualiza. La funci贸n del sujeto no se aplica al sujeto, circula en una serie de relaciones entre hombres o entre cosas. La 煤nica excepci贸n de individualidad es el rey. Pero es parad贸jica se individualiza el rey pero no el cuerpo som谩tico, sino su funci贸n. (El rey muere y viene otro).
Caracter铆sticas del poder disciplinario:
- El poder disciplinario se aplica sobre los cuerpos: (singularidad som谩tica) Capturando todo lo que el sujeto hace (los gestos, el comportamiento del individuo) es una captura del cuerpo y no del producto. Ejemplo con la disciplina militar, que tiene una ocupaci贸n del tiempo, de la vida y el cuerpo del individuo. No necesita de los rituales o ceremonias, sino que uno est谩 a la eventual disposici贸n de otra persona, bajo la mirada de alguien en situaci贸n de ser observado.
- Le interesa mirar al futuro: Para que esa disciplina sea siempre control y la captura permanente del cuerpo necesita de un instrumento: la escritura. Bajo la exigencia de la visibilidad para anotar y registrar todo lo que el individuo hace, para mantener accesible esa informar y asegurar el principio de omnisibilidad. La escritura permite que el poder disciplinario sea global y continuo, tanto en el ej茅rcito, como en las escuelas, los cuerpos son rodeados de un tejido de escritura que los codifica y los transmite a lo largo de la escala jer谩rquica y termina por centralizarlos. Una relaci贸n directa de la escritura con el cuerpo. Se lo vigila todo el tiempo y el poder disciplinario debe intervenir en cierto modo antes de la manifestaci贸n misma del comportamiento, ante del gesto, antes del discurso.
- Isotop铆a: Se refiere por un lado a que cada elemento tiene su lugar bien determinado. Este poder si clasifica y ordena. Coloca cada uno de los elementos en distintos grados (por ejemplo se puede pasar de alumno a maestro pero respetando ciertas normas) Este desplazamiento no se puede hacer por medio de la ruptura de la guerra como en el poder de la soberan铆a, sino a trav茅s de un movimiento reglado. Siempre debe ser posible pasar de uno a otro. Pero en este principio de clasificaci贸n siempre hay un “residuo inclasificable”, el elemento que no puede clasificarse, el que escapa a la vigilancia, el que no puede entrar en este sistema de clasificaci贸n. La existencia de estos residuos inclasificables tendr谩 como consecuencia la aparici贸n de nuevos sistemas disciplinarios complementarios para recuperar a esos individuos.
3. Subjetividad, poder e identidad en el pensamiento de M. Foucault – G. Finoquetto
Tem谩ticas filos贸fica que trata Foucault:
- El problema de la verdad, abordada en perspectiva arqueol贸gica.
- La cuesti贸n del poder, asumida desde una labor geneal贸gica.
- La cuesti贸n 茅tica, desplegada el trabajo hermen茅utico.
Tres ejes de problemas:
      - ¿Qu茅 sabemos?
- ¿Qu茅 es lo que podemos?
- ¿C贸mo hemos llegado a ser esto que somos?
De lo que se trata, ejerciendo la filosof铆a en perspectiva de Foucault, es de producir sentidos nuevos, en esta encrucijada advertimos la fertilidad del pensamiento filos贸fico contempor谩neo, y en esta producci贸n de sentidos ingresamos en un campo de batalla, un terreno que es siempre hist贸rico y pol铆tico.
Cuatro grandes tipos de sociedad de castigo:
- Las que excluyen: el exilio forzoso, la expulsi贸n de la tierra, del feudo y de la comarca.
- Las que establecen el indulto: donde la justicia adopta la forma de la absoluci贸n, la conmutaci贸n, la amnist铆a o la retribuci贸n.
- Las que marcan: la pena tiene efectos impresos y visibles, estampados y grabados en el cuerpo de los torturados.
- Las que encierran: son las que se instituyen en orden a la reclusi贸n y el aislamiento como estrategia de su organizaci贸n.
Para el funcionamiento de las instituciones (disciplina) se le otorga legalidad:
- Cuadricular los espacios: una arquitectura que reparte y atraviesa (f谩bricas, instituciones educativas, cuarteles, manicomios).
- Repartir los cuerpos en el espacio, y otorgar a cada uno un rango, un sitio espec铆fico, un lugar, una funci贸n.
- Asignar, disponer y controlar las tares: la dominaci贸n para ser absoluta busca regular hasta el interior mismo de las actividades y de las conductas, la vigilancia se prolonga hasta en la 铆ntima materialidad del gesto.
- Organizar los sistemas de castigos y recompensas en el trabajo: sometimiento de los cuerpos a una calculada y progresiva ejercitaci贸n, a帽adiendo a la m谩xima sustracci贸n de fuerzas, extraerle a los trabajadores la m谩xima rentabilidad y utilidad posible, con un sistema calibrado de recompensas-est铆mulos, complementando con un amplio abanico de sanciones y penas.


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